ابستمولوجیا الذات فی المثنوی من منظور منهج سبینوزا المیتادیکارتی؛ دراسة مقارنة

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلفون

1 طالبة دکتوراه فی قسم اللغة الفارسیة وآدابها، فرع قائمشهر، جامعة آزاد الإسلامیة، مازندران، إیران

2 أستاذ مشارک فی قسم اللغة الفارسیة وآدابها، فرع قائمشهر، جامعة آزاد الإسلامیة، مازندران، إیران

3 أستاذ مساعد فی قسم اللغة الفارسیة وآدابها، فرع قائمشهر، جامعة آزاد الإسلامیة، مازندران، إیران

المستخلص

یقوم هذا البحث بدراسة "ابستمولوجیا الذات" أو "نظریة معرفة النفس" عند جلال الدین الرومی وسبینوزا دراسة مقارنة. تشیر فرضیات البحث إلى أن هناک تشابهات جوهریة بین الرؤیة الصوفیة القائمة على "وحدة الوجود" عند جلال الدین الرومی وبین نظریة "وحدة الجوهر" عند سبینوزا. وبما أن سبینوزا یتبع أسلوب دیکارت فی "العقلانیة"، ولکن على عکس دیکارت التعددی، فإن لدیه وجهة نظر موحدة فی مناقشة "جوهر الوجود"، حیث یشترک مع أفکار جلال الدین الرومی فی "المثنوی المعنوی". لهذا فإن رؤیة سبینوزا المیتادیکارتیة فی معرفة الذات، خضعت فی هذا البحث لدراسة مقارنة بناء على افتراض أن الذات فی هذه الحالة لها دلالة غیر ما تدل علیه النفس والروح فی جوهرها وسلوکها. یقوم هذا البحث معتمداً على المنهج الوصفی التحلیلی بالردّ على أسئلة حول طبیعة النفس وأصلها، کیفیة کبحها والتحکم فیها ومدى تأثیر الجبر والاختیار أو إرادة الإنسان فی التعبیر عن رغبات النفس، وهی دراسة مقارنة متعددة التخصصات فی المجالین النقد الفلسفی والنقد الصوفی. کما أن البحث توصل إلى نتیجة تفید بأنه لا یوجد اختلاف فی طبیعة الذات (النفس) وحالاتها وتسلسل مراتبها وطریقة کبحها وصلتها بالخیار وإرادة الإنسان فی النظریتین ما عدا فی "أسلوب المعرفة" وطریقة إدراکها.

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

A Comparative Analysis of 'Epistemology of the Nafs (Soul) in Masnavi' and 'post-Cartesian Thoughts of Spinoza

المؤلفون [English]

  • Robabeh Abbasi Sahebi 1
  • Hosein Mansoorian Sorkhgarieh 2
  • Reza Forsati 3
1 PhD student in Department of Persian Language and Literature, Neka Branch, Islamic Azad University, Mazandaran, Iran
2 Associate Professor in Department of Persian Language and Literature, Sari Branch, Islamic Azad University, Mazandaran, Iran
3 Assistant Professor in Department of Persian Language and Literature, qaemshahr Branch, Islamic Azad University, Mazandaran, Iran
المستخلص [English]

This article is a comparative study of the “epistemology of the soul" from the viewpoints of Molāna and Spinoza. Research hypotheses indicate that there are substantial similarities between the mystical attitude of Molāna which is based on the “unity of the existence” and Spinoza's believe in “the unity of the essence”. Despite Spinoza's adherence to the rationalism of Descartes, he had, unlike pluralist Descartes, a unitarian look in the field of the “essence of the existence”, that had common features with Molāna thoughts in Masnavi Ma’navi. For this reason, bearing in mind the hypothesis that nafs, is theoretically as well as practically, distinct from the soul, Spinoza's trans- cartesian attitudes in epistemology of the soul became the subject of comparison. This research which is in analytic-descriptive method, is done as an interdisciplinary comparative study, both philosophically and mystically, in response to the problems of: what is the nature and origin of the nafs? How can be controlled its insurrections? And what is the degree of the effect of djabr va ikhtyār (fatalism and free will) on the emergence of the selfish appetites? It concluded that there is not significant differences between two attitudes in nature, states and acts of the soul and its levels, restraint manner and the relation of the soul with human will, except in their methodology.

الكلمات الرئيسية [English]

  • Epistemology of the soul
  • Existence Essence
  • Unity of Existence
  • Masnavi Molāna
  • Baruch Spinoza

جعل غالبیة المتحدثین معرفة النفس إلى جانب معرفة الحقیقة، ذلک لأن معرفة الذات توفّر للبشر إمکانیة التقرب الحقیقی للإله. هناک أمثلة تشیر إلى تأکید الصوفیین على معرفة الذات وعلاقتها بمعرفة الله، فإنها إن دلّت على شیء فإنما تدل على هذه العلاقة وأهمیتها. یقول الهجویری فی "کشف المحجوب": «لا یفید للمرء ریاضة النفس وتهذیبها ما لم تمکّنه من حصول المعرفة بالنفس ... ویقول الرسول (ص): من عرف نفسه فقد عرف ربّه أی من عرف نفسه بالفناء فقد عرف ربّه بالبقاء ... .» (الهجویری، 1387ش: 247) تعدّ معرفة النفس فی رأی جلال الدین الرومی شأنه شأن سائر الصوفیة الإسلامیین من أرقى المعارف وأکثرها أهمیة. ویعتقد أنها «معرفة مقدسة ونقیة تُعین الإنسان فی معرفة نفسه ولکن أسفاً أن المرء یحل جمیع العقد إلا عقدة نفسه.» (زمانی، 1391ش: 231)

یقول شهاب الدین السهروردی، أیضاً، فی إشارة إلى الحدیث الشهیر للنبی الأکرم (ص): «إن معرفة الربّ تتطلب معرفة الذات أولاً ... ومثاله أنّ من أراد الصعود إلى السطح، فلابد من سلّم لکی یرتقی به وإلا فلا یمکن الصعود إلیه.» (السهروردی، 1372ش، ج3: 347) مع المثال الذی قدمه شیخ الإشراق، یمکن للمرء أن یفهم ضرورة معرفة الذات بطریقة ملموسة وجعلها أداة لتحلیل مقارن للمعرفة الذاتیة من جهة، والتصوف والفلسفة من جهة أخرى، کما یمکن طرح الأسئلة التالیة: ما هو دور طبیعة الذات وأصلها فی أفکار سبینوزا والرومی؟ وهل تؤثر طبیعتها على جماح النفس؟ وهل یمکن کبح جماح النفس؟ وکیف تظهر الأفعال والصفات والأحوال عند کل من جلال الدین الرومی وسبینوزا؟ وهنا یطرح السؤال الأساسی نفسه حول مدى اعتقاد الرومی وسبینوزا بالإرادة الإنسانیة فی السعی وراء الرغبات الإنسانیة. وفقا لهذه الأسئلة، تطرح الفرضیات التالیة: بأن طبیعة الذات ووظائفها شیئان مستقلان تفتقدان للمادة بطبیعتهما وأن جماح النفس یمکن کبحه بطبیعته. والفرضیة المستندة إلى السؤال الثانی؛ هی أن صدور أحوال النفس وأفعالها لدى سبینوزا والرومی لها تأثیرات متزامنة، بینما الفرضیة القائمة على مستوى الإدراک العقلانی والإرادة فی رأی کل من سبینوزا والرومی تطرح ضمن نسبة الإرادة البشریة فی ظهور الرغبات الإنسانیة. فیتخذ هذا البحث من هذا الموضوع ذریعة لدراسة أسس معرفة الذات (الطبیعة، الصفات والأحوال، المراتب، طریقة الکبح، طریقة الإدراک، وما إلى ذلک) فی فکر الرومی - وهو صوفی للغایة – على أساس موقف یستند إلى العقلانیة. فی هذا الصدد، یمکن أن تکون أفکار باروخ سبینوزا[1] مناسبة جیدة لهذه المقارنة، نظراً إلى أن سبینوزا یعارض طریقة دیکارت فی "ثنائیة الجوهر" إلى "وحدة الجوهر"، ما یؤکد على مرتکز سبینوزا على وحدة الوجود التی تجاوز بها ثنائیة دیکارت.

 

أسئلة البحث

فی هذه الدراسة المعرفیة للنفس، هناک عدة جوانب: "الطبیعة" أو "الماهیة"، "الصفات، الأحوال والأفعال"، "کیفیة التحکم"، "التسلسل فی المراتب" و"تأثیر النفس على إرادة الإنسان". وتسمیة منهجه بـ "المیتادیکارتی" فی هذا البحث، یجب القول أولاً إن "طریقة المعرفة" عند دیکارت وسبینوزا "متشابهة وقائمة على"جوهر العقل"؛ إلا أن سبینوزا یؤمن بوحدة الجوهر على عکس ما یراه دیکارت فی ثنائیته وتعدده وهذا ما نرمی دراسته فی هذا البحث. فرضیة البحث هی أن وجهة نظر سبینوزا مطابقة تقریباً لما یعتقده الصوفیون مثل الرومی حول "وحدة الوجود". لذلک، تکمن أهمیة وجهة نظر سبینوزا فی الإجابة على هذا السوال وهو؛کیف یؤمن الفیلسوف الذی یؤمن بـ "العقلانیة" - مع القیود التی یفرضها الأسلوب العقلانی - بـ "وحدة الجوهر" وفی معتقده هذا، کیف برى النفس التی تحظى عند الصوفیة بأهمیة کبیرة لجموحها وطبیعتها المتمردة؟ ما هی طبیعتها؟ ما علاقتها بالعقل؟ کیف تتمرد أصلا؟ ما یجب القیام به للسیطرة علیها؟ والأهم من ذلک، وفقاً لنظریة سبینوزا، هل یمکن اعتبار الإنسان مخیراً أم مجبراً  على کبح النفس وتربیتها؟ وأین تختلف وجهة نظره عما یعتقده الرومی، وإلى أی مدى تتشابه؟

 

خلفیة البحث

بما أن "النفس" تعدّ دلالة متعددة التخصصات فی الفلسفة والتصوف فی هذا البحث بالذات، والتصوف هنا سائد على نصوص المثنوی بأکمله من جهة، والفلسفة التی نتناولها تتمیّز بأفکار دیکارتیة وأفکار سبینوزا المعروفة بالمیتادیکارتیة من جهة أخرى، فلم یتناول أی بحث من قبلُ نظریةَ معرفة النفس فی دراسة أفکار جلال الدین الرومی وسبینوزا على أساس "الجوهر" و"طریقة الإدراک والتفکیر" دراسة مقارنة بشکل مستقل. ولکن هناک دراسات ومقالات ذات صلة بموضوع البحث هذا، کـ "علاقة العقل والجسد عند ابن میمون وسبینوزا" فی مجلة "التأملات الفلسفیة"، جامعة زنجان، ربیع وصیف عام 1396ش، رقم 18، صص 181-206، بقلم عباس فن­أصل ویوسف نوظهور ومرتضى شجاری. کما یبدو فقد تناولت هذه الدراسة جانباً من بحثنا وهو رؤیة سبینوزا فی الثنائیة الوجودیة، کما أن المقارنة التی تناولتها الدراسة بین الرؤیتین فلسفیة بحتة لا تخرج عن نطاق تخصصها وهذه ما یجعلها تختلف عن دراستنا فی هذا البحث.

   ومن المقالات ذات الصلة، "نظریة المعرفة عند سبینوزا، دیکارت وابن میمون" المنتشرة فی مجلة "سفیر نو" الشهریة، ربیع عام 1391ش، رقم 21، صص 57-102، بقلم آصف لعلی. تناولت هذه المقالة أفکار سبینوزا فی الطرق المؤدیة إلى معرفة الله والکون التی جاءت فی نظریات هذا الفیلسوف مقارنة مع سائر الفلاسفة. وهی فی الواقع دراسة مقارنة ولکنها لا تخرج عن نطاق تخصصها وتطرح رؤیة ریاضیة هندسیة فی المعرفة یتناولها فلاسفة الغرب فی العصر الحدیث تبدأ بالتعریفات ثم القضایا والبراهین والحواشی.

مقالة أخرى تحت عنوان "الجوانب المختلفة للنفس فی المثنوی لجلال الدین الرومی"، فصلیة "الدراسات الصوفیة"، خریف وشتاء عام 1385ش، رقم 4، صص 115-140، بقلم رضا شجری. وقد تناول فیها حکایات وتمثیلات جلال الدین الرومی خلال دراسة البنیة السطحیة للنفْس فی حکایات المثنوی. وما یمیّز البحث الحالی عن الأبحاث والمقالات العلمیة الأخرى، أن هذا البحث صبّ جلّ اهتمامه لأصل النفس (الذات) وکیفیة الإدراک وتأثیرها على اعتبار الإنسان مخیراً أم مجبراً، أحوال النفس وصفاتها وطریقة کبحها والسیطرة علیها، ودور النفس فی سعادة الإنسان خلال دراسة مقارنة بین رؤیتین؛ فلسفیة وصوفیة. وبعض نقاط التشابه فی معتقدات سبینوزا والرومی دفعت الباحثین إلى مقارنة الجوانب المعرفیة لإحدى أکثر الموضوعات غموضاً فی الوجود الإنسانی ألا وهی النفس.

 

منهج البحث     

اعتمد هذا البحث المنهج الوصفی التحلیلی وتحلیل "المثنوی المعنوی لجلال الدین اللرومی" من جهة والذی یعدّ أحد أهم المصادر فی مجال أصول ومبادئ العرفان الإنسانی ودراسة دلالة النفس وتحلیل کتاب "الأخلاق" لباروخ سبینوزا وهو أحد أهم الکتب التی لخص فیه سبینوزا مذهبه وأکمل فیه القضایا التی طرحها فی مجال معرفة النفس. یقوم هذا البحث بتحلیل الحالات المتناقضة فی "نظریة معرفة النفس" فی المثنوی دراسة مقارنة مع أفکار ورؤى سبینوزا المیتادیکارتیة وهو فیلسوف. وبسبب بعض الاختلافات والفروق بین أفکار سبینوزا ودیکارت تم تکریس هذه الدراسة لرؤیة سبینوزا المیتادیکارتیة على وجه الخصوص.

 

المفاهیم النظریة  

نبذة عن فلسفة باروخ سبینوزا

باروخ سبینوزا  (1677-1632م) هو فیلسوف من أهم فلاسفة العصر الحدیث فی أوروبا، وهو متأثر من جهة بفلسفة العصور الوسطى ومن جهة أخرى هو فیلسوف حدیث متأثر بالأفکار الفلسفیة الحدیثة فی الغرب. وهو الأکثر تشابهاً وتقرّباً بالفلاسفة الإسلامیین من بین فلاسفة الغرب الحدیث. (دهقانی، 1383ش: 50) على الرغم من أن سبینوزا یعتبر من أتباع دیکارت إلا أنه لم یتأثر بدیکارت فی نظریة مبدأ وحدة الوجود. وهو یوافق رأی دیکارت فی تعریفه "للجوهر" بأنه قائم بنفسه لا یحتاج فی الوجود إلى ذات أخرى تقارنها حتى یکون بالفعل. وأن الجوهر الحقیقی هو الله. «یبنی سبینوزا فلسفته على أساس أن الجوهر واحد .. وأن الکون جوهر واحد ولیس للمخلوقات جوهر مستقل وإنما هی جزء من أحوال الجوهر وصفاته.» (لعلی، 1391ش: 79) وأن هناک جوهراً واحداً هو الله؛ والله هو العلة الفاعلة. والجوهر الفرد ینطوی على ما لا نهایة له من الصفات والأحوال دون أن یتغیر معناه وحکمه. لذا فالله علة محایثة ولیست متعالیة لکل الأشیاء، یسری فی کل شیء إنه محایث حاضر فی الطبیعة وفی الوجود عامة. وما سوى الله والجوهر "أحوال" من الله. بناء على هذا، فإن العقل والجسد لیسا کیانین وجودیّین منفصلین، إنّما هما جوهر واحد، وهذا ما یمیّز فلسفة سبینوزا عن دیکارت.

والجوهر حسب تعریف سبینوزا «هو شیء یکفی ذاته بذاته ولا قوام له بغیره وموجود بنفسه.» (سبینوزا،1364ش: 4) فی حین أن "الحالة" تعتمد على الجوهر، سواء فی الوجود أو فی الخیال. ویجب أن یؤخذ فی الاعتبار أن فهم هذا الشیء یتطلب أدوات تفسیریة متعددة. بما أن سبینوزا یتبع منهج دیکارت فی "العقلانیة"، فالعقل عنده یختار صفتی "الفکر" و"الامتداد". بناء على ذلک، فإن جمیع الموجودات فی العالم هی عبارة عن أحوال لهاتین الصفتین (الوجودین). ومن بین هذه الأحوال، تنشأ النفس وأفعالها عن الذات الإلهیة عبر "صفة الفکر اللاهوتی" والجسد وأفعاله عن الذات الإلهیة عبر "صفة الامتداد".  ولکن نظریة سبینوزا فی أن الجوهر واحد وفرید لا متناهٍ کامل التحدید، فهی نظریة مقرّبة لنظریة الفلاسفة والصوفیة الإسلامیین کابن عربی وجلال الدین الرومی فی "وحدة الوجود". ذلک لأن الأخیرین یعتقدان بأن للکون حقیقة واحدة وجمیع الکائنات عبارة عن تجلیات لتلک الحقیقة الواحدة. «وإحدى خصائص فلسفة سبینوزا أنه یعتقد بوحدة الوجود وهو الإله والجوهر والذات أو العلة بنفسها. بعبارة أخرى یجعل سبینوزا العقل أساساً فی فلسفته وسائر الکائنات، کالروح والنفس والطبیعة صفاتٍ وأحوالاً لها اقتضتها الضرورة.» (پارکینسون، 1381ش: 136)

 

دلالة النفس فی نظریتی دیکارت وسبینوزا

یلجأ دیکارت فی کتابه "دیکارت وفلسفته" إلى موضوع "النفس والجسد" فی إجابته على النقد الذی وجهه هابس إلیه حول دلالة النفس. یفصل دیکارت بین النفس والجسد انفصالاً تاماً ویعتبر النفس والجسد کیانین وجودیّین منفصلین.. فهو یعتقد بأنه لا ینبغی خلط طبیعة النفس والجسد والأخذ بنظر الاعتبار تمایزهما عن بعضهما. (مجتهدی، 1385ش، 1385ش: 189) على عکس ما یراه دیکارت، فإن رأی سبینوزا یبتنی على هذا الأساس وهو؛ «انحلال الکثرة والثنائیة فی وحدة شاملة لا یخرج أی کائن عنها.» (سبینوزا، 1364ش: 50) لقد حاول سبینوزا إثبات وحدة النفس والجسد بطریقة تنکر أی تعددیة شهدتها فلسفة دیکارت وسببت لها المشاکل الأساسیة، فیمتنع الاعتقاد بثنائیة الجوهر والوصول إلى وحدة أساسیة. تقترب رؤیة سبینوزا عن التعریف الذی قدّمه الصوفیة الإسلامیون للنفس والذی جاء فی "قاموس العلوم العقلیة": «النفس جوهر مستقل فی ذاته وهی بحاجة إلى المادة فی الظهور.» (سجادی، 1361ش:593)

 

النفس فی العرفان الإسلامی

جاء فی تعریف دلالة "النفس" وتبیینها فی العرفان الإسلامی؛ «اعلم أن النفس لغةً، وجود شیء وحقیقته وذاته.» (الهجویری، 1387ش: 293) کذلک من صفات النفس أنها غیر قابلة للرؤیة لأنها غیر مادة، ثم إن المعلومات والمعرفة الحاصلة عن النفس لا تنحصر عن الذات وطبیعتها وإنما جاءت المعرفة عنها من خلال دراسة الصفات النفسانیة وانفعالاتها أی بعبارة أخرى بواسطة آثار الأفعال والصفات الإنسانیة وتبعاً لذلک جاءت الآراء متباینة وإدراکها یعطی حیناً معنى "الوجود" وحیناً آخر "الجسد أو القالب" وحیناً "الروح". على سبیل المثال جاء فی "الرسالة القشیریة": «النفس سرّ مودع فی القالب حیث الأخلاق المذمومة کما أن الروح محل للأخلاق الحمیدة.» (القشیری، 1385ش: 225)  أو ما جاء فی کشف المحجوب: «واعلم أن تکوین الإنسان لم یکتمل عند المحققین إلا عندما یکون فی ثلاثة معانٍ: الروح، النفس، الجسد. وتتعین بصفات أی تکون قائمة بواسطتها؛ الروح بالعقل، النفس بالهواء والجسد بالحس.» (الهجویری، 1387ش: 250) والذی یبین أن النفس أحیاناً تکون بمعنى الشیء الذی یقف حائلا بین الروح والجسد. ولکن المهم هو أن "الروح" تمتلک الخصائص التی یؤکد جمیع الصوفیة الإسلامیین على تربیتها، معتبرین محاربة حالاتها السلبیة مفتاحاً لتحرّر الإنسان من القیود النفسانیة.

 

النفس فی رؤیة الرومی الصوفیة العرفانیة

یعزو جلال الدین الرومی فی المثنوی کسائر النصوص العرفانیة، منشأ جمیع الأوصاف والأعمال المذمومة إلى ظهور "النفس الأمارة"، مستلهماً أفکاره من الآیات القرآنیة[2]. «رأیت أشیاء من دهاء النفسِ/ أنها سلبت بسحرها شعور الإتقانِ» (المثنوی، 2/ 2278) لقد شبّه الرومی النفس باعتبار أفعالها بمفاهیم ودلالات مادیة مثل تشبیهها إلى الغراب 4/1311؛ التمساح 3/4056؛ الکلب 1/2876؛ القنفذ 3/4060؛ الأرنب 1/1351؛ التنین 1/1053؛ الخریف 1/2051؛ الصنم 1/771 و.. ووفقاً للنظریة التی أشرنا إلیها آنفاً، فإن «الروح هی مادة مستقلة بطبیعتها، وهی تحتاج إلى المادة فی الوجود.» (سجادی، 1361ش: 593) کما أن جلال الدین الرومی یعتقد بأن "النفس" بحاجة إلى الجسد والقالب: « ینال من الآخرین بغضا منه وعداء/ بینما النفس التی یرید قتلها تتربى فی بیته.» (المثنوی، 2/775) کما مر ذکره فی المثنوی، فإن النفس لیس لها طبیعة مادیة شأنها شأن الروح، بل هی جوهر لا تدرک عن طریق الشعور. بما أن "الروح" (النفس) تقابل "الجسم" (الجسد)، فهی مستقلة بطبیعتها وتتطلب فی الظهور مادة؛ من ناحیة أخرى، فإن النفس مستقلة أیضاً بطبیعتها، ولکنها فی الواقع تحتاج إلى المادة. وهکذا یتم وضع "الجسم" أو "القالب" أو "الجسد" أو "البدن" على جانب واحد لوجود جوهر مادی فیه؛ و"الروح" و"النفس" اللتین تفتقدان لجوهر مادی على الجانب الآخر، ولکن "الروح" تعدّ البعد الإیجابی واللاهوتی للوجود الإنسانی. وهی نتیجة للأخلاق الحسنة والخصال الحمیدة، لکن "النفس" بُعد حیوانی وسلبی للوجود الإنسانی، ونتیجة الصفات المذمومة التی ینبغی وضعها على المسار الصحیح عن طریق مراقبة النفس والسیر والسلوک العرفانی والزهد.

أقتل نفسک! وأحیی دنیا بأکملها         لقد قتلت السید فاجعلها أمةً!

(المثنوی، 3/2504)

یرى الرومی أن الروح لها خصائص معینة: «إنها داهیة ماکرة: 1/366» ، «لقد تسببت فی خروج آدم من الجنة: 2/15»، "تتمتع بالحیاة وهی تتظاهر بالموت: 3/1043»، «قاطعة الطرق: 2/119»، «الوسواس الخناس: 3/4050»، «هی الشیطان: 3/4043»، «مثل فرعون، یعجز حیناً وبمجرد أن یشعر بالثراء یطغى: 4/3606»، «محاربتها جهاد أکبر:5/ 3802 و.... » یستخدم الرومی أحیاناً عبارة "قتل النفس" للتعبیر عن تربیة النفس. ولکن کما هو نفسه یعترف بأن "النفس" لا تحتوی على جوهر مادی ولیست فانیة، فهو یدعو السالکین إلى "تسامی" الشهوات والرغبات النفسیة، أی «انتقال الغرائز الطبیعیة للإنسان إلى هدف أعلى، ولیس إزالة الرغبات واستئصالها.» (زمانی، 1391: 355) ولکن لازمة ودود فعلی لـ "الروح" و"النفس" هی الوجود المادی "الجسد"، حیث إنه شکل هامد، مکتئب وضعیف. یقول الرومی فی الکتاب الخامس من المثنوی:

والروح بلا جسد لا تستطیع العملَ     وجسدک بلا روح یصبح بارداً متجمدا

وجسدک ظاهر وأما روحک خفیة      وبهذین کلیهما، صحت أسباب الدنیا

(المثنوی، 5/3424-3422)

تحلیل ودراسة

جوهر النفس وطبیعة وجودها

من أجل شرح التوافق الفکری والإیدیولوجی بین الرومی مع نظریات الفیلسوف سبینوزا بشکل أفضل، نحتاج إلى العودة قلیلاً إلى الوراء لنرى کیف ینظر الاثنان إلى صلتهما بالخالق والصلة بین الخالق وما خلق. ومن هنا یمکن أن نربط بین تفکیر سبینوزا المیتادیکارتی بالتصوف الإسلامی؛ وبعد ذلک نتعرف على التفکیر الصوفی لجلال الدین الرومی. فالخالق عند سبینوزا یتصف بالأزلیة یقول: «الله -أعنی جوهراً یتألف من عدد لا محدود من الصفات تعبر کل واحدة منها عن ماهیة أزلیة ولا متناهیة - واجب الوجود.» (سبینوزا ، 1364ش: 7) یشیر جلال الدین الرومی فی الأبیات التالیة إلى ثلاث سمات بارزة للخالق وهو فی ذلک یشارک سبینوزا الرأی وهی: "اللامتناهی"، "الوحدة الجوهریة دون الوحدة العرضیة"، و"إدراکه أو معرفته" التی لا تتحقق إلا من خلال الصفات:

والفاعل المطلق یقیناً بلا صورة        والصورة فی یده کأنها الآلة

       (المثنوی، 6/ 3741)

لکن الشمس التی أبدع منها الأثیر         لا یکون لها فی الذهن أو خارج الذات نظیر

فأنى للتصور استیعاب ذاته؟                بحیث یمکن له أن یتصور مثلها فی الوجود

(م.ن، 1/ 121و122)

ودعک عن الاسم وانظر إلى الصفات       حتى تبدی لک الصفات الطریق إلى الذات

(م.ن، 2/3679)

من الواضح أن هناک اختلافاً فی الرأی بین الفلاسفة والمتکلمین حول الصلة بین الکون (الکثرة) والخالق (الوحدة). یعتقد بعض الفلاسفة بناء على رأی أفلاطون بنظریة "الفیض". «إن الفیض الإلهی أو الرحمة الإلهیة أمر ملزم لا غنى عنه. وکل ما فی العالم هو فیض ربّانی.» (صافیان، 1383ش: 112) ولکنّ الصوفیین فی شرحهم لصلة الکون بالخالق، أثاروا موضوع "التجلی" وأن جمیع الکون والخلق "مظهر" من مظاهر الله یتجلى بها. «إن الله ظاهر وبظهوره یتحقق العالم ویستدیم؛ ولا یوجد شیء فی العالم إلا وهو مظهر لأسمائه وصفاته.» (م.ن) ولاجرم أن جلال الدین الرومی قائل بوحدة الوجود مسلکاً ومشرباً:

کنا جوهراً واحداً ساریاً فی العالم      کنا بلا بدایة ولا نهایة وهو المبدأ

کنا جوهراً واحداً وکأننا الشمس      کنا بلا عقد نتمیّز بالصفاء کالماء

وعندما تصور ذلک النور الصافی      صار عدداً کالظلال فی الشرفات

(المثنوی، 1/688-686) 

وسبینوزا شأنه شأن سائر الفلاسفة، لا یعتقد بنظریة "التجلی". یقول: «الله عدد لا محدود من الصفات تعبر کل واحدة منها عن ماهیة أزلیة ولا متناهیة ومن بین هذه الصفات نعرف الفکر والامتداد. فالله یتصف بالامتداد مثلما یتصف بالفکر، أی أن المادة شأنها شأن الفکر منبثقة من الطبیعة الإلهیة ومعبرة عنها.» (سبینوزا، 1364ش: 26)

کما قلنا فی تعریف سبینوزا، إن الجوهر على رأس جمیع الأجزاء یعبّر عنه بمبدأ الکون؛ والمبدأ هو الجوهر والعلة الفاعلة الذی لیس بحاجة إلى العلاقة السببیة. کما قال الرومی:

فلا یکون دلیلا على الشمس         إلا نور الشمس الشامل الممتد

(المثنوی، 3/3718)

ولکن بعد ذلک، کل ما خرج للوجود فهو ناتج عن صفاته.کالجسد والنفْس، فقد نشئا من صفات فکر الجوهر وامتداده، لدیهما أحوال خاصة بهما. فی الواقع، إن فی هذا الحدیث لا خلاف بین الرومی واسبینوزا، لکن ما یمیزهما هو أن الصوفیین یعتبرون صلة الکون بالخالق نوعاً من "التجلی"، أی أنها صلة قائمة على "الحب"؛ وبهذا الحب یمکن الوصول إلى أسرار الکون ورموزه. لکن سبینوزا یرى هذه الصلة على أنها صلة "منطقیة" قائمة على "العقلانیة"، مستمداً من منهجه الریاضی الهندسی فی إثبات ذلک. إن الصلة المنطقیة للتواصل مفهوم تماماً، فی حین أن مثل هذا التعبیر عن صلة الخالق بالکون، خاصة بالإنسان، لا یمکن أن یکون موضوعیاً بأی حال من الأحوال بنفس المعنى الذی نتلقّاه بالتعریف الریاضی، ویفتقد لأیة مصداقیة. یقول الرومی فی الله:

خلق العالم "لطفاً" منه وکرماً         والذرات أکرمتها شمسه

(المثنوی، 2/2632)

لذلک، فإن هذا اللطف والجود والرحمة والکرامة، وهذه المغفرة المستدیمة، وانفتاح باب التوبة، یعنی أن الصلة القائمة على الحب، تفوق على البرهنة العقلانیة للأعمال الإنسانیة.

 

صلة النفس بالروح والجسد

لدى مقارنة رؤیة سبینوزا المیتادیکارتیة مع أفکار جلال الدین الرومی الصوفیة، یوصف موضوع دلالة "النفس" عموماً وتتفاعل النفس مع "الجسد" أو تواجهه. فی تصوف مولانا جلال الدین الرومی، جاء لفظ "النفس" بمعنى الروح، الباطن والمعنى. و"الجسد" بمعنى الجسم، الجثمان، البدن، الهیکل، الصورة، المظهر والشکل. یقول الرومی فی کتابه الأول:

اعتبر الکلام کالجلد والمعنى کاللبّ        والکلام هی الصورة، والمعنى هی الروح

(م.ن، 1/1097)

وبالتالی یمکن افتراض الازدواجیة أو التناقض بین هاتین المجموعتین من المصطلحات. وفی تمثیلاته، شبّه الرومی الجسد بـ "النای" أو القصب. والروح بـ"النفخ" أو "العزف" یتم نفخها فی النای ویتحدث النای عن الطریق الملیء بالدماء. وفی مکان آخر یشبه الروح بالنبی "صالح" والجسد بـ "الناقة":

الروح ک"صالح" والجسد هو الناقة         والروح فی وصل والجسد فی فاقة

(م.ن، 1/2525) 

وفی مکان آخر، یقول الرومی «إن کل الجمال الذی یظهر فی الجسد یرجع إلى انعکاس الروح فیه. وعندما تغادر الروح الجسدَ یُهلک الجسد.» (إدریسی وجلیل‌پور، 1392ش: 166) ولکن الجسد بإمکانه أن یتقبّل النفسانیة أی یتصف بالنفسانیة: «إن عامة أهل المدینة لا یعلمون مکر النفس والجسد/ ویعلمون أنها لا تُقهر إلا بوحی من القلب.» (المثنوی، 3/2560) فی هذه الحالة، یجب تهذیب النفس من خلال "الشهود" و"الوحی" للوصول إلى النجاة؛ بإمکانها أن تکون ناقة لصالح للروح الإنسانیة وکذلک، یمکن أن تعنی "النفس" کلاً من "الجسد" و"الروح" على حد سواء.

والروح التی تطیر خلف الغراب          إنما یحملها الغراب نحو المقابر

فلا تسرع خلف النفس کالغراب        فهی تقودک نحو القبور لا نحو الریاض

(م.ن، 4/1312-1311)

وفقا لبیان الرومی الصریح، فإن "الروح" لا یمکن أن تکون "ذاتیة" عندما لا تسعى وراء تحقیق الرغبات والملذات. هذا هو الأساس فی طبیعة الروح التی هی کالربیع مفعمة بالحیویة والنشاط:

فالخریف عند الإله هو النفس والهوى           والعقل والروح، هما عین الربیع والبقاء

(م.ن: 2051)

الروح، إذا ما استجابت لرغباتها وملذاتها، فهی "النفس" بالذات (النفس الأمارة) التی تعارض"العقل والروح". ومن هنا، فإن النفس التی لا تتبع الرغبات والملذات لابد أن یرقى مستواها إلى "اللوامة" و"المطمئنة" و"الراضیة" و"المرضیة" وتصبح ذات مراتب علیا.

إحدى النقاط المشترکة بین أفکار الرومی وسبینوزا، هو شرح جوهر الجسد. قبل التطرق إلى هذا الموضوع نحتاج إلى إلقاء نظرة على منهج دیکارت لنرى کیف یفکر سبینوزا فی تجاوز الفلسفة الدیکارتیة؟ «الجسم یمکّننا من التأقلم مع العالم المادی الخارجی، ولکنه، على أی حال، فهو مختلف عن الفکر تماماً، وطبیعته لا تتغیر أبداً. الجسم یبقى جسماً إلى الأبد. وروحنا من حیث إنها الروح، فهی متمیزة تماماً عن الجسد ومستقلة عنها استقلالا تاماً.» (مجتهدی، 1385ش: 203) ولکن سبینوزا یقول: «أعنی بالجسم، ذلک الحال الذی یعبّر، على نحو معیّن ومحدد عن ماهیة الله من جهة اعتبارها شیئاً ممتداً.» (سبینوزا، 1364ش: 70) وفیما یتعلق بصلة "الروح" و"الجسد" یقول:«فعلاً، لو لم یکن الجسم موضوعاً للنفس البشریة، لوجدت أفکار أعراض الجسم فی الله لیس بوصفه مؤلفاً لأنفسنا، وإنما بوصفه مؤلفاً لنفس شیء آخر، أی لما وجدت أفکار أعراض الجسم فی أنفسنا، بید أنه لدینا أفکار أعراض الجسم، فموضوع الفکرة المؤلفة للنفس البشریة، هو الجسم بما هو موجود بالفعل. والآن، فلو کان یوجد بالإضافة إلى الجسم، موضوع آخر للنفس، لکان من الضروری باعتبار أنه لا یوجد شیء دون أن ینتج عنه معلول، أن توجد فی أنفسنا فکرة هذا المعلول، إلا أنه لیس لدینا أی فکرة من هذا القبیل، إذاً فموضوع النفس هو الجسم الموجود لا غیر. نفهم مما تقدم، لیس فقط أن النفس البشریة متحدة بالجسم، بل أیضاً ما ینبغی أن یعنی باتحاد النفس والجسم. (م.ن: 88 و89) بینما یعتقد دیکارت أن النفس البشری (العقل) والجسد، هما جوهران منفصلان ومستقلان، وحقیقة وجود الإنسان هی النفس أو العقل. والمسألة الواردة، هی أنه عندما یتم اعتبار امتداد الجوهرین بشکل مختلف، فإنه یستحیل شرح کیفیة اتحادما فی الوجود الإنسانی. من هذا المنطق، وقف سبینوزا معارضاً لدیکارت فی هذه المسألة التی حققت قطیعة مع الفلسفة الدیکارتیة القائمة على الثنائیة الوجودیة، مستنداً إلى القضیة التی أشرنا إلیها من قبل والتی شرح فیها ضرورة اتحاد النفس (العقل) والجسد. وبالتالی حققت له نهجاً یفوق المنهج الدیکارتی یعرف بالمیتادیکارتی والذی یعتقد فیه أن الجوهر واحد لا غیر، وأن النفس (العقل) لیس شیئاً منفصلاً عن الجسد. لأن "الجسد والنفس" حالتان لشیء واحد تمثل الروح جوهره والجسد مظهره. وفی المثنوی، یرى جلال الدین الرومی وفقاً لنظریة سبینوزا المیتادیکارتیة، أن جسم الإنسان یتکون من التراب أو الماء والطین، ولکن الماء والطین مندمجان بالنفس والقلب:

أما أصلُ نسبی فیعود إلى التراب والماء والطینِ         القلب والروح وهبهما الله للماء والطینِ

وحین تغادره الروح یتحول إلى تراب من جدید       فی ذلک القبـر المریع المخیـف

 (المثنوی، 4/ 2317 – 2314)

وکما یعتقد سبینوزا: إن الجسم ذلک الحال الذی یعبّر على نحو معیّن ومحدد عن ماهیة الله من جهة اعتبارها شیئاً ممتداً، یعتقد الرومی أیضاً بهذه النظریة:

خلق هذا العالم من أجل إظهار حکمةٍ       وهی أن لا تبقى کنوزها مخفیة

فاستمع إلى قوله: کنت کنزاً مخفیاً  ..        ولا تفقد جوهرک وقم لإظهاره

(م.ن، 4/3029-3028)

 إیمانًا منه بوحدة النفس (العقل) والجسد والتوازی بینهما، لجأ سبینوزا إلى نظریة "التوازی النفسی- الجسدی" لشرح کیفیة صلة هذین الامتدادین المتحدین، وسعیاً منه لحل المشکلة التی خلفها دیکارت، رافضاً التأثیر السببی بین الجسد والنفس وذلک أثناء کونهما فی حالات وجودیة مختلفة. وفق هذه النظریة فهو یعتقد «أن الأشیاء التی نقوم بها فی أی لحظة معینة تقنعنا بأن الجسم، وبإشارة من الروح یکون تارة فی حالة سکون وتارة أخرى فی حال حرکة ..... من وجهة نظره، لیس بین الجسد والنفس (العقل) تأثیر سببی، ولکن فیما یتعلق بأحوال النفس والجسد والضعف، فهناک علاقة أساسیة بین حالات الجسم البشری وحالات النفس البشریة.» (بارکینسون، 1381ش: 111) من خلال تقدیم هذه النظریة، حاول سبینوزا تبریر مسألة عدم التفاعل بین الجسد والنفس عند دیکارت. بأن النفس والجسد بدلاً من التفاعل بین السببیة وطبیعة جوهرهما، یکون لهما تأثیرات متوازیة مرتبطة بـ "حالاتهم". وأنّ کلّ شیء قابل للاختزال إلیهما، وهذا هو رأی الرومی أیضا:

والجسم یتزاید یوماً بعد یوم من الروح       وعندما تغادره الروح أنظر إلى أی شیء یتحول

(المثنوی، 4/1881)

الأحوال والانفعالات النفسیة

فی کتابه "الأخلاق"، یعتبر سبینوزا أن للنفس منشأ إلهیاً، النفس حیناً فاعلة وأحیانا منفعلة، ولکنها «بتوجیه من العقل، لدیها القدرة على إدراک الأشیاء الغریبة والتغلب على العواطف.» (لعلی، 1391ش: 89) وفقاً لنظریة سبینوزا، فإن النفس بإمکانها أن ترقى إلى أعلى درجات الإنسانیة، کما یمکنها أن تتنزل إلى أدنى المراتب من الدناءة والرذالة. والأهم من ذلک، المعرفة الإنسانیة التی تحصل وفق سبینوزا بالعقلانیة المحضة. وتعنی فکرة "الإدراک" فی نظام سبینوزا الفکری- الفلسفی، قبول قوة العقل، لأنه فی نظره، العقل هو الأصل، باعتبار أنه الوحید الذی یمثل "القوة الإدراکیة". إذا قبلنا العقل، فإننا نقبل الله کمصدر للمعرفة، لأن العقل هو صفة من صفات الله، وفی هذا النظام الفکری، یؤدی فهم العقل إلى فهم الله وإدراکه. وفی حدیثه عن فکرة "الانفعال"، یقول سبینوزا: «لا تعدو معرفة الخیر والشر إلا أن تکون الانفعال ذاته من حیث وعینا به.» (سپینوزا، 1364ش: 269) وفقاً لنظریة سبینوزا، فإن جمیع أفعال الإنسان تنطلق من فکرة الله ذاتها أی الوحدة الجوهریة. و«النفس، من حیث تصورها للأشیاء وفقاً لما یقتضیه العقل، تنفعل بنفس الدرجة، سواء کانت الفکرة شیء مستقبل أو ماض أو فکرة شیء حاضر.» (م.ن: 272) یشرح سبینوزا فی تذییل الفصل الرابع من کتابه "الأخلاق": «لا تکون الحیاة إذاً موافقة للعقل إلا إذا انبنت على المعرفة والفهم، ولا تکون الأشیاء حسنة إلا بقدر ما تساعد الإنسان على أن ینعم بحیاة النفس التی تتحدد بالمعرفة والفهم. أما الأشیاء التی على العکس، تعوق الإنسان عن استکمال عقله والتمتع بالحیاة التی تلائمه، فهذه فقط نقول عنها إنها سیئة. ولکن کل ما یکون الإنسان علته الفاعلة، یکون خیراً بالضرورة، وبالتالی فکل ما یطرأ على الإنسان من شر إنما یطرأ علیه من أسباب خارجیة، أعنی من جهة کونه جزءاً من الطبیعة الکلیة التی ینبغی أن تخضع لها طبیعته الإنسانیة وأن تطیع قوانینها وتتکیف معها بعدد لا محدود من الأوجه.» (م.ن: 242و243) یتضح من هذا، أن «الوظائف الإنسانیة وفق مبادئ سبینوزا لا معنى لها لأن کل شیء یتم تصدیره بالضرورة بواسطة جوهر الله. وکل فعل وحرکة إنسانیة إن هی إلا نتیجة حتمیة آلیة لتلک الدفعة الإلهیة الأولى. والاختلاف لا یکون إلا فی کیفیة صدور الفعل الإنسانی والوسائط التی بینه وبین الإله، ولیس فی الإرادة الإنسانیة.» (برنجکار، 1382ش: 51) ما یؤکد النظرة الجبریة عند سبینوزا وهی تتماشى جزئیاً مع الموقف الجبری لبعض الصوفیة الإسلامیین، بما فی ذلک الرومی:

لا تعرف الدنیا شراً مطلقاً               إعلم أن الشر نسبی إذن

السم والسکر لا یجتمعان أبداً            لا یکونان قوة لأحد وقیداً لآخر

وسم الحیة بمثابة حیاة لتلک الحیة          سوى أنه یعنی الموت للإنسان

(المثنوی، 4/ 67–65)

إن وجود مثل هذه الجوهر، سواء بواسطة العقل المطلق فی فلسفة سبینوزا أو الکشف والشهود فی تصوف الرومی، فهو خیر مطلق. وهذا الجوهر وهو الله لا یمکن إدراکه وفهمه إلا من خلال فلسفة سبینوزا المیتادیکارتیة، لأن دیکارت کان یؤمن بتعدد الجوهر. فی ثنائیة الجوهر، یأتی کل من الخیر والشر من ماهیته الخاصة ولا یکون للنفس دور فیها. ولکن الجوهر فی رأی سبینوزا والرومی لا یصدر عنه إلا الخیر، فإنه الخیر کله، والإنسان بحکم طبیعته وظروفه واستجابةً لرغباته ومیوله یبتعد عن الطبیعة الإلهیة وینتقص من قوته وعقله. یقول سبینوزا فی النظریة السابعة للجزء الرابع من کتاب الأخلاق: «لا یمکن کبح انفعال أو القضاء علیه إلا بانفعال مناقض له أو أشد منه.» (سبینوزا، 1364ش: 197)  وهنا یمکننا أن نلاحظ التشابه الموجود بین دور النفس فی رؤیة سبینوزا الفلسفیة ونظرة جلال الدین الرومی الصوفیة والعرفانیة. وفقاً للتصوف الإسلامی ورؤیة الرومی بالتحدید، فإن الانفعال المناقض أو الأشد منه تناقضاً، بإمکانه أن یتمتع بالقدرة الإلهیة فی امتداد الوجود الإنسانی وبالتالی یکون قادراً على کبح جماح النفس وذلک بتربیتها والتحلی بالسلوک العرفانی:

ما هو قطع الرأس؟ إنه قتـل نفس          فی الجهاد،  وترک النفس

کما تقوم بقطع ذنب العقرب             حتى یجـد الأمان من القتل

وتقتلع من الحیة نابهـا السام              حتى تنجو من بلاء الرجم

(المثنوی، 2/ 2527–2525)

 

کبح النفس

لمعرفة طریقة کبح النفس، یجب على المرء أن یسعى إلى معرفة النفس أولاً. وفقًا لما یقوله سبینوزا، فإن أی معرفة، سواء کانت بمقتضى العقل أی تامة، أو غیر تامة وتتأثر بالقوى الخارجیة، لها انفعال ورغبة خاصة بها بحسب نشأتها، وهذه الرغبة تؤدی الدور الذی یناسبها. لذلک، فإن منشأ الانفعالات والرغبات المتضاربة، هو المعرفة التامة أی ما یعبر عنه بمقتضى العقل. والنقص فی المعرفة أی بمقتضى انفعال سلبی، وبالتالی، یجب على المرء أولاً الحصول على المعرفة التامة من أجل علاج الانفعالات التی تتولد عن الأفکار غیر التامة. لأنه وفقا لسبینوزا فإن «الانفعال الذی یتماشى مع العقل أو یثیرها الفکر، یکون أشد من الانفعال الناتج عن الأشیاء الجزئیة التی نعتبرها غایة.» (سپینوزا، 1364ش: 257) لذلک، وفی التنازع بین الانفعالات الناتجة عن العقل وتلک الناشئة عن العلل الخارجیة، تتغلب الانفعالات التابعة للعقل. فیمکن القول: ینشأ العقل بواسطة صفة الفکر الناتجة عن جوهر الله و یشترط اکتمال العقل بالمعرفة التامة، وتمثل النفس والانفعالات النفسیة المعرفة الواضحة والمتمیزة؛ والحب الإلهی، هو أقوى الرغبات ویفوق الانفعالات بشتى أنواعها، لذلک یمکن القول إن الحب الإلهی العلاج الوحید لجمیع الانفعالات السلبیة. واستناداً لنص کتاب "الأخلاق":«من عرف نفسه وانفعالاتها معرفة تامة، فهو یحب الله وکلما ازدادت معرفته لنفسه ازداد حبّه لله.» (م.ن: 262) وهنا  ملاحظتان فی خطاب سبینوزا؛ الأولى؛ هو أن لقوة النفس والأفکار الإنسانیة منشأ إلهی، یتم تعریفه من خلال التمتع بالقوة فی معرفته. ثم إن المعرفة فی نظام سبینوزا الفکری،  کما أنه دلیل على معرفة النفس والعقل، فهو یؤدی أیضاً إلى السعادة والفضیلة فی حریة الإنسان. بهذا المعنى أن فی هذه الفلسفة یعدّ "الإدراک العقلی والاستدلال المنطقی" بعد "الکشف والشهود" طبعاً، من الأمور التی تلعب دوراً نافعاً فی تحرر الإنسان بشرط التغلّب على انفعالاته ومیوله النفسانیة وإلا فیبقى فی قبضة الانفعالات مکبّلا. إضافة إلى ذلک، یعتبر الإدراک الصحیح أو المعرفة التامة أو الفکر التام، الخیر حقیقةً وکمالاً للنفس الإنسانیة یقوده نحو الرقی إلى العالم اللاهوتی والحب والأریحیة الناتجة عن مقتضى العقل. ففی النظام الفکری هذا، تقیّم المعرفة على أساس الفکر السلیم والفهم الصحیح الذی یتحقق من خلال "العقل الفلسفی". لذلک، یلعب العقل الفلسفی دوراً رئیساً فی نظام سبینوزا الفلسفی، حیث یمکن تحقیق السعادة البشریة والفضیلة والکمال من خلال العقل الفلسفی بعد الکشف والشهود، لکن الرومی، یرى بأن التغلّب على النفس الأمارة والوصول إلى المرتبة الإلهیة اللاهوتیة و"النفس المطمئنة" یتطلب ریاضة النفس والتقوى والزهد. ویعتقد أن ریاضة النفس وتهذیبها لا تتحقق باستعانة من العقل والذکاء، وإنما مواجهة التقلّبات النفسیة تحتاج إلى الرعایة الربانیة التی لا یمکن أن تحصل بوحی من العقل، فهی تتطلب "الصلة القائمة على الحب" فیقول:

أیّها الکرام! قتلنا خصماً خارج "وجودنا"         وبقی خصم أخطر یقیم فی داخلنا

وقتْله لا یمکن بالعقل والذکاء                 وأسد الباطن لا یُسخر لأرنب

(المثنوی، 1/ 1374–1373)

الملاحظة الأخرى؛ تحصل طریقة معرفة الانفعالات العامة والانفعالات السلبیة وفقاً لما یعتقده سبینوزا، من خلال وحدة الجوهر (الذات) أی الفکرة التامة ویمکن أن نجد هذه الفکرة التامة فی التصوف الإسلامی عامة ورؤیة جلال الدین الرومی خاصة وهی متمثلة بکلمة "الشیخ".

ولا یقتل النفس قطّ إلا ظل الشیخ        تشبّث بکل قواک بطرف رداء قاتل النفس

(م، ن: 2/ 2528)

لکن وفقاً لمولانا جلال الدین، فإن الصلة بین الإنسان والشیخ تقوم على أساس "الإرادة"، ولکن العقل هو جوهر فی الوجود الإنسانی.

النتیجة

فی هذه الدراسة، بعد مناقشة وجهات نظر سبینوزا ومولانا جلال الدین فی الله والکون ومنشأ العالم وعلاقتها بـ "الإنسان"، توصلنا إلى أن نظریات سبینوزا التی جاءت -فی ظل مبادئه المیتادیکارتیة- مماثلة للمبادئ الأساسیة عند الصوفیین الإسلامیین بما فی ذلک جلال الرومی. کما تشکل "نظریة معرفة النفس" إحدى المواضیع الرئیسیة فی التصوف العرفانی. إن دراسة "النفس" من وجهة نظر الفلسفة الحدیثة، ومقارنتها بأفکار الرومی الصوفیة، أسفرت عن النتائج التالیة:

من حیث الماهیة، تعد "النفس" و"المادة" (الفکر والامتداد) صفتین لجوهر واحد وفی نظر سبینوزا ذلک الجوهر هو الله الموجود فی کل مکان. وقد انبثق "الجسد" من صفة الامتداد، و"النفس" من صفة فکر الله. وهکذا فإن الأجساد والنفوس هی "حالات" لصفتی الامتداد والفکر لإلهی؛ وکذلک العالم المادی والعالم النفسانی؛ هما وجهان لجوهر واحد. إن قبول سبینوزا لهذا المبدأ (وهو یتجاوز اعتقاد دیکارت) دفعه إلى رفض تأثیر الانفعالات النفسانیة والجسد على بعضهم البعض واعتبارهما جانبین مختلفین بینهما علاقة الموازنة والتوازی (نظریة التوازی النفسی- البدنی) وهو الرأی القائل بأنّ العقل والجسد لا یؤثّران سببیاً فی بعضها البعض وذلک أثناء کونهما فی حالات وجودیة مختلفة؛ بدلاً من ذلک، فإنّهما یتحرّکان على طول مسارات متوازیة. من وجهة نظر سبینوزا، الإنسان فی جوهره کائن مفکّر (له منشأ فی النفس) وجسم مادی (له منشأ فی الجسد)؛ وبما أن النفس تنشأ عن جوهر التفکیر الإنسانی، فلیس لها أهمیة مادیة، لکن وظیفتها فی هذا العالم تتحقق فقط من خلال الجسم. تماماً کما یدعی الرومی بأن النفس لیست مادیة فی جوهرها ولا تحتاج بطبیعتها إلى مادة، ولکنها فی الوجود تحتاج إلى مادة. وهذا ما یعتقده الرومی وغیره من الصوفیین، وجاءت شواهدها فی نص هذا البحث. وفقاً للنقد الموجه لوجهة نظر الرومی وسبینوزا وتحلیلها ، یمکن القول إن النفس "شیء" بین "الروح" و"الجسد" من حیث "الماهیة". وهی لا تشمل الجانب الروحی والمعنوی للإنسان فحسب، بل تتعلق بأبعاده المادیة أیضاً.

وفی المثنوی کما أشرنا إلى بعض أمثلته فی هذا البحث، تأتی النفس أحیاناً مقابل "الروح" وأحیاناً أخرى تأتی بجانبها، مما أدى هذا إلى اعتبار النفس ذات مراتب ودرجات. کما یعتقد الرومی أن للنفس مراتب ودرجات لها صفات یتصف بها الإنسان. ویشرح فی المثنوی هذه الصفات بالتمثیل والحکایة وتوصل من خلال تجربته فی السلوک العرفانی إلى أنّ للمراتب أحوالا وصفاتٍ تکشف عن مراتب السالک ومدارجه. یبدأ تطور النفس عند جلال الدین الرومی من أدنى مراحله وترتقی حتى مرتبة الملائکة وقد تتجاوزها أحیاناً حتى تصل إلى مرحلة لا یمکن استیعابها فی الفکر ولا حتى فی الخیال. وأخیراً بعد إدراک مقام "النفس المطمئنة"، تدخل ساحة الفقر والفناء حتى یتوصل الإنسان إلى حقیقته. یعتقد الرومی أن ارتقاء النفس وتطورها من مرتبة إلى أخرى یتطلب تحررها من القیود والتعلقات المادیة، ولکن سینوزا یرى أن النفس، إنما تقیّم حسب المسافة بینها وبین "العقل". یعتقد سبینوزا أن الإنسان کلما اهتدى بالعقل اختار من بین خیرین أعظمهما ومن بین شرین اثنین، أهونهما. ذلک لأن الإنسان الحر لا یتصرف بمکر أبداً، وإنما یکون تصرفه بحسن نیةٍ. إنّ ماهیة العقل نقی وإیجابی فی جوهره. تبعا لذلک، فکل شیء، یقلل أو یعوق قوته العملیة، هو "شر"؛ بل على العکس، فإن أی شیء یضیف إلى قوة العقل فهو "خیر". وهکذا، فی نظریة سبینوزا ، فإن معیار مراتب النفس هو "السلوک القائم على توجیه العقل". وفی الحدیث عن "صفات النفس وأفعالها" یعتقد الرومی بتربیة النفس ولا یعتقد بقتلها فی قضیة الترقیة فیقول: یمکن کبح النفس بواسطة التربیة والریاضة والزهد والتقوى والزکاة. کما أن سبینوزا یعتقد بأنه لا یمکن کبح انفعال أو القضاء علیه إلا بانفعال مناقض له أو أشد منه. من وجهة نظر سبینوزا، إن النفس تهتدی بشکل طبیعی بالعقل، فلها بطبیعة الحال جوهر إیجابی ومتعال. ولکن عندما یتحقق الفعل دون هدی من العقل کانفعال سلبی، یعنی هذا أن العقل ینتقص قوةً. لذلک، فی رأیه، أی شیء یقلل من قوة العقل لیس خیراً بل هو شر. وانفعالاتهم من حیث إنها منفعلة وغیر فاعلة، فإنها تتعلق بالنفس. والنفس المتأثرة بالانفعال لیست نفساً إیجابیة، لأنها  لا تتماشى مع العقل. والسبب هو أن الانفعالات الناتجة عن النفس تنتج بشکل عام أفکاراً غیر تامة وتزداد قوة بـ"العلل الخارجیة" بدلاً من قوة العقل.

وللإجابة على السؤال المطروح حول ما إذا کان الإنسان حراً أو مجبراً فی کبح النفس وتربیتها نظراً إلى جوهر طبیعتها فی مبادئ سبینوزا والرومی، یجب القول: إنه من وجهة نظر سبینوزا، فإن الشخص الذی یتصرف بالضرورة التی یقتضیها ذاته وجوهره، فهو إنسان یتمتع بالحریة، أی إذا ما صدر فعل عن ضرورة جوهر الفاعل فذاک الفاعل مخیّر حر، والفاعل الذی یتصرف وفق ما تملیه علیه العلل الخارجیة، فهو إنسان موجب ومجبر ولا یتمتع بالحریة. والسبب الذی یجعله یعتبر أن الله وحده علة حرة، هو لأن الله فحسب یوجد بضرورة طبیعته وحدها ویتصرف بضرورة طبیعته وحدها. ولا یمکن لأی شیء أن یوجد خارج الله کی یحدد فعله أو یرغمه على تصرف ما، وعندئذ فهو وحده علة حرة. ولکن الإنسان عادةً یتأثر بعوامل خارجیة (خارج ذاته) کجملة الغرائز والدوافع الخارجیة فیمیل إلیها، وبهذا المیلان یحدث الفعل. مثل هذه الأفعال التی تتحقق بناءً على الدوافع الخارجیة (بدافع خارج ذاته، أو بدافع الرغبة الإیجابیة للعقل) کلها أعمال جبریة. فعل الإنسان یکون حراً فقط إذا کان بمقتضى جوهره. وقد أشرنا آنفاً ما هو ذات الإنسان فی رأی سبینوزا؟ وهو "العقل". الإنسان مخلوق عاقل، وبالتالی، فإن الأفعال الصادرة عن الإنسان بمقتضى العقل، هی أفعال حرة والإنسان الحر، هو ما کانت أفعاله نابعة عن العقل. لکن بما أن النفس لیست لدیها أفکار تامة کالعقل، فإنها تجعل الإنسان یتصرف وفقاً لدوافعه الداخلیة والخارجیة، بدلاً من التصرف على أساس "العقل". ولکن بما أنه یجهل أسباب تصرفاته، فهو یعتقد بأنه یتمتع بحریة التصرف بناءً على إرادته. وهذا بالضبط نفس رأی الرومی؛ إلا أن الرومی یعتقد بأن الإنسان یتصرف أحیاناً على أساس "طبیعته"، وفقاً لدوافعه الداخلیة والخارجیة، بدلاً من التصرف على أساس "العقل" و"الحب". وهذا التصرف یعنی أنه یتم بدون "المعرفة" و"الإدراک": «ومن هنا فأی حزن یطرأ علیک من ألم/ لا تتهم أحداً به بل فتش عنه فی نفسک!» (المثنوی، 4/ 1913)



 Baruch Spinoza (1677‌-1632‌).[1]

[2]. بما فی ذلک هذه الآیة: ﴿وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی ۚ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّی ۚ إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ (یوسف: 53)

إدریسی، فرهاد وجلیل‌پور، نوذر. (1392ش). «الروح فی نظرة مولانا جلال الدین الصوفیة».مجلة الدین والعرفان العلمیة. شتاء 1392ش. الرقم 10. العدد 38. صص 186-161

 اسپینوزا، باروخ. (1364ش). الأخـلاق‌. تـرجمة محسن‌ جهانگیری. ط1. طهران: مرکز النشر الجامعی‌.

برنجکار، رضا. (1382ش). « الآثار الأخلاقیة والقانونیة لنظریة سبینوزا الفلسفیة». مجلة القانون الخاص العلمیة فی جامعة طهران. خریف 1382ش.العدد 4. صص62-47

بارکینسون، جورج هِنری. (1381ش). العقل والتجربة عند سبینوزا. ترجمة: محمدعلی عبدالهی. قم: بوستان کتاب.

دهقانی، غلامرضا. (1383ش). «سبینوزا». فصلیة فروغ اندیشه. خریف 1383ش. العدد 9. صص47 تا 54.

زمانی، کریم. (1391ش). میناگر عشق. طهران: دار نی للنشر.

سجادی، سیّد جعفر. (1361ش). قاموس العلوم العقلی.ط1. طهران: الرابطة الإسلامیة  للحکمة الفلسفیة الإیرانیة.

 ـــــــــ. (1386ش). معجم المصطلحات العرفانیة. ط8. طهران: طهوری.

سهروردی، شهاب‌الدّین. (1372ش). مجموعة مصنّفات شیخ الإشراق. ط3. طهران: مؤسسة الدراسات  والأبحاث الثقافیة.

شبستری، محمود. (1382ش). گلشن راز. باهتمام محمدرضا برزگر خالقی. ط1. طهران: زوّار.

شجری، رضا. (1385ش). «الجوانب المختلفة للنفس فی المثنوی». فصلیة الدراسات العرفانیة. العدد 4. صص 140-115

صافیان، محمدجواد. (1383ش).«اسبینوزا، فیلسوف أم عارف؟».فصلیة جامعة قم. العدد 19. صص 124-103

غزالی، محمدبن محمّد. (1390ش). کیمیاء السعادة. مقدمة بهاءالدّین خرمشاهی. چ1. طهران: نگاه.

فنی أصل، عباس؛ نوظهور، یوسف؛ شجاری، مرتضی. (1396ش). «الصلة ببن النفس والجسد عند ابن میمون و اسبینوزا». فصلیتین فی جامعة زنجان بعنوان التأملات الفلسفیة. ربیع وصیف عام 96ش، العدد 18.صص 206-181

القشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1385ش). الرسالة القشیریة. مراجعة: بدیع‌الزّمان فروزانفر. ط9. طهران: العلمی الثقافی.

الکاشانی، عزّ‌الدین محمود. (1388ش). مصباح‌الهدایة ومفتاح‌ الکفایة.مراجعة: العلاّمه جلال‌الدّین همایی.ط9. طهران: هما.

لعلی، آصف. (1391ش). «علم المعرفة عند سبینوزا، دیکارت وابن‌ میمون».مجلة شهریة فی الفلسة والکلام لسفیر النور التابعة لمؤسسة القدس فی مشهد. ربیع 91، العدد 21، صص 102-57

مجتهدی، کریم. (1385ش). دیکارت وفلسفته. ط2. طهران: أمیرکبیر.

مولوی، مولانا جلال ‌الدّین محمّد. (1370ش). المثنوی المعنوی. مقدمة وتحلیل: محمد استعلامی. ط أولى. طهران: زوار.

الهجویری، أبو الحسن علی بن عثمان. (١٣٨7ش‌). کشف ‌‌المحجوب.مراجعة: و. جوکوفسکی. ط10. طهران: طهوری.

یاسبرس. کارل. (1375ش). سبینوزا: الفلسفة‌. الدین‌ والسیاسة. ترجمة:‌ محمّدحسن‌ لطفی. طهران: طرح نو.

 

Refrenses

Berenjkar, Reza. (2003 /1382SH). The moral and legal consequences of Spinoza's philosophical theory, Quarterly journal of private law studies of Tehran University, autumn 1382, issue 4, pp 47-62.

Dehghani, Gholamreza (2004/1383SH). Spinoza, Forough Andisha Quarterly, Razavi Islamic University, autumn 1383, issue 9, pp 47-54.

Edrisi, Farhad &Jalilpour, Nozar. (2013/1392 SH). Spirit of Mowlana's mystical look. Scientific Publication of Religions and mysticism, winter 1392, volume 10, issue 38, pp 161-186.

Fanni Asl, Abbas؛Nozohur, Yosef & Shajari, Morteza (2017/1396 SH). The connection of the soul and body from the perspective of Ibn Maimon and Spinoza, Two quarterly philosophical reflections of University of Zanjan,  Spring and Summer 1396, Volume 18, pp 181-206.

Ghazali, Mohammad Ebn Mohammad (2011/1390 SH). Kimiya Bazat, Introduction by Baha'addin Khoramshahi, printing 1, Tehran, Negah.

Hajviri, Abolhasan Ali Ebn Othman (2008/1387SH) Kashfol Mahjub. Correction by Zhukovsky, Introduction by Ansari, printing 10, Tehran, Tahori.

Jaspers, Carl, (1996 /1375SH), Spinoza, Philosophy, Theology and Politics, translated by Mohammad Hassan Lotfi, Tehran: New Design Publications.

Kashani, Ezzedine Mahmud (2009/ 1388SH). Mesbah Al-Hadayeh and Haftah El-Fahaei, correction of Jalaluddin Humaei, printing 9, Tehran, Homa publication.

Lalali, Asif (2014/1391SH). Epistemology from the perspective of Spinoza, Descartes and Ibn Maimon Lalali, The Quarterly of Philosophical-Theological of Ambassador Nour , Spring 1391, issue 21, pp 57-102.

Mojtahedi, Karim (2006/1385SH). Descartes and his philosophy, Tehran: Amir Kabir.

Molavi, Mowlana Jalaluddin Mohammad (1991/1370SH). Masnavi Spiritual, Introduction and analysis by Mohammad Estelami. Printing 1. Tehran, Zawar.

Parkinson, George Henry Redcliffe (2002/1381SH). Reason and Experience in Spinoza's View, Translated by: Mohammad Ali Abdollahi, Qom: Boostan Book.

Qashiri, Abdul Karim ibn Awazan (2006/1385 SH). Ghasheri's Treatise, correction of Badie-e Zaman Foruzanfar, Tehran, scientific-cultural.

Safeian, Mohammad Javad (2004/1383 SH). Is Spinoza, a philosopher or a mystic? The Quarterly of Philosophical-Theological Studies of Qom University, Spring 1383, Volume 19, pp 103-124.

Sajjadi, Seyed Jafar (2007/1361 SH). Dictionary of mystical terms and expressions, printing 8, Tehran: Tahori Publishing.

Sajjadi, Seyyed Jafar (1982/1386 SH). The Science of the Intellectual Science: Includes Philosophical, Verbal, Logical Terms, Printing 1, Tehran, The Institute of Philosophy and Philosophy of Iran.

Shabestari, Mahmoud (2003/1382 SH). Golshan Secrets, By the efforts of Mohammad Reza Barzegar Khaleghi, printing 1, Tehran: Zawar Publishing

Shajari Reza (2006/ 1385SH). Different faces in Rumi's Masnavi, Quarterly journal of Mystical Studies, Autumn and Winter 1385, Volume 4, pp 115-140.

Spinoza, Baruch.(1985/1364 SH), Ethics, translation by Dr. Mohsen Jahangiri, Tehran: Center Academic Publishing.

Suhrawardi, Shahabuddin Yahya (1993/1372 SH), Sheikh Ishraq's Essay Collection, Correction and Introduction by Seyyed Hoseyn Nasr, Tehran: Institute for Cultural Studies and Research.

Zamani, Karim.(2012/1391 SH), Minagra of Love, Volume 9, Tehran: Publishing Ney.