نقد آراء النُقّاد المعاصرین فی أبی نواس وخمریاته

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلفون

1 أستاذ اللغة العربیة وآدابها بجامعة آزاد الإسلامیة فی کرج، کرج، إیران

2 أستاذ مساعد فی اللغة العربیة وآدابها بجامعة آزاد الإسلامیة فی کرج، کرج، إیران

المستخلص

        لأبی نواس شخصیة فذّة أثارت جدلاً حاداً بین النقّاد من القدامى والمعاصرین والتّی ما تزال تُثیر حوله الکثیرَ من الجدل؛ فلایمکن التعرف علی حقیقة شخصیّته وشخصیّته الحقیقیّة إلا بعد إعادة القراءة فی أغلب ما قیل حوله؛ وللوصول إلی هذا الغرض نحن بحاجة إلى نوع خاص من الحزم والحذر فی قبول ما قیل عنه وما نُسِبَ إلیه، وکذلک بحاجة إلى تقویم جدید لنهج حیاته وطریقة تفکیره التی لاتُفهم من خلال ظاهر أشعاره، فی کثیر من الأحیان، ولاسیما أشعاره الخمریة. المقال الذی بین أیدیکم قد تناول آراء النقاد القدامی بصورة عابرة وقام بمعالجة آراء النقاد المعاصرین بشیئ من التفصیل لتبیین مقدار إفراطهم علیه بسبب التحالیل النفسیة التی لا أثر لها فی تحالیل النقّاد القدامی ولا أساس لها من أصل. ولإنجاز هذه المهمّة تمّ الاستناد إلی بعض الأخبار والأشعار التی سببت أن تتزاید أخبار السوء حوله وحول أمّه وإلی بعض الأبیات والقصائد التی تشیر إلی الأجواء السائدة علی تلک الفترة والأبیات التی تدل علی بعض معتقداته من وجهة النظر السیاسیة والدینیة.

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

Analysis of Contemporary Critics’ Viewpoints Concerning Abounovas and his Khamriat

المؤلفون [English]

  • Sayyed Mohmmad Hosseini 1
  • Yousef Hadipoor Nehzomi 2
2 Assistant Professor, Department of Arabic Language and Literature, Karaj Brannch, Islamic Azad University, Karaj, Iran
المستخلص [English]

Abounovas is of unique character who has  always stimulates old and new critics to battle against each other as far as each person makes a character for him based on their understanding and special orientation instead of discovering his true  character. To recognize his real character ,however, his biography must be reread and to have a correct and real conclusion we have to refer to  reliable sources and to avoid psychological analyses that are understood based on appearance of his Khamriat (poems describing wine) since poetry of a poet is not necessarily his personal biography. The  present study aims to criticize in detail views of contemporary critics because many of them have tried against all scientific, literary and historical standards to deem  Abounovas’ Khamriat as his autobiography ,creating a strange character called Abounovas according to their interpretation  of Khamriat, a character who is mostly impossible in reality, specifically a scholar  such as Abounavas.  .

الكلمات الرئيسية [English]

  • Abounovas
  • Khamri (wine description) poetry
  • old critics
  • contemporary critics

       لدراسة جدیدة حول حیاة أبی نواس وشعره الخمری وللتعرف علی حقیقة أمره إنّنا بحاجة إلى نوع خاص من الألفة بحیاة تلک الشخصیّة المتمیزّة ومعرفة نمط تفکیرها وسلوکها واکتشاف العلاقات الشخصیة والرّوحیة التی ترتبط بینها وبین البیئة التی نمت فیها؛ وفضلاً عن ذلک لابدّ أن نتعرفّ على الحوادث السیاسیة الّتی جرت فی تلک الفترة، وکذلک على سلوک الدولة العباسیّة ومواضع الخلفاء تجاه الناس وتعاملهم معها، ومواضع أبى نواس تجاه هؤلاء الخلفاء الذین کانوا یلبسون بردة النبى(ص) دلیلاً على سلوکهم سبیله وتسمیتهم بأمیرالمؤمنین حتی یتمکن لنا فهم أشعاره الخمریة، تلک الأبیات التی أصبحت خالدة مدی العصور الماضیة ولا شکّ أنها تبقی خالدة فی العصور القادمة. ورفضاً للذین زعموا خمریاته مرآة لحیاته الشخصیة وافترضوها سیرته الذاتیة المکتوبة بلسان الشعر بدلا من النثر لا بد من إعادة النظر فیما قیل عنها وعن مدلولاتها. ونسأل النقاد المعاصرین: کیف یمکن أن تکون خمریاته سیرته الذاتیة المکتوبة بلسان الشعر بدلا من النثر؟ وما معنی تلک التفاسیر التی أخرجوها من ظاهر أشعاره الخمریة؟ وما معنی تلک المفاهیم والطقوس الدینیة التی نسبوها إلی أبی نواس من مثل: عبادة الخمرة، وإقامة حفلة الزفاف لها و... والتی تثیر إعجاب القارئ وتمس بعقله؟ وکلها بذریعة أنه من المجوس.

    وأمّا الّذی یرتبط بالکتّاب القدامى فی حیاة أبی نواس، فإنهم اهتمّوا بجمع أخباره التی تدلّ على ذکائه وکثرة علمه وأدبه وثقته من جانب، وعلى مجونه وتهتّکه من جانب آخر دونَ أن یقوموا بتحلیل نفسیّ لشخصیته. وقد ورد أخبار أبی نواس فی کتب کثیرة منها: کتاب البیان والتبیین للجاحظ، والکامل فی اللغة والأدب للمبّرد، والشعر والشعراء لابن قتیبة، وطبقات الشعراء المحدثین لابن المعتز، والأغانی لأبی الفرج الإصفهانی، والفهرست لابن الندیم، ورسالة الغفران لأبی العلاء المعّرى، وتاریخ بغداد لأبی بکر الخطیب البغدادی، والتاریخ الکبیر المعروف بتهذیب تاریخ دمشق لابن عساکر الشافعی، ووفیات الأعیان لابن خلّکان، وفی کتب کثیرة أخرى. وأمّا أوّل من عنى بجمع أخباره حتى زمانه فهو ابن منظور فی کتابه المسمّی بـ"أخبار أبی نواس" بعد أن رأى قد فقد ترجمة أبی نواس من کتاب "الأغانی" لأبی فرج الأصبهانی. وقد جمع ابن منظور فی کتابه کلمّا قیل عن حیاة أبی نواس وعن شخصیّته وأشعاره ذاکراً بعض الحوادث التی تتجلّی فی بعض أشعاره وقصائده.

    وأمّا النقّاد المعاصرون الذین کتبوا عن أبی نواس، فلم یکونوا یحافظون على هذه الجوانب من حیاته أصلاً، بل إنّهم اکتفوا بالرّوایات المتناقضة والقصص المختلقة حوله وحول أمّه؛ ورکّزوا علیهما أیّ ترکیز. ومن هنا وصلوا إلى نتائج شاذّة لم یصلوا إلیها النقاد القدامی قطّ. ولإماطة اللثام عن الحقایق الموجودة التی تحتوی علی حیاة أبی نواس الشخصیة والقضایا التی تشیر إلیها خمریاته، فی کثیر من الأحیان، بصورة رمزیة لابد لنا أن نعالج کلما قیل عنه من القدیم إلی عصرنا الحاضر ولو کانت عابرة.

آراء النقاد القدامی

      إن المتتّبع لأخبار أبی نواس وأحواله یواجه أخبارا متضاربة وآراء متباینة فی تناول شخصیّته ومعالجة أشعاره الخمریة بحیث لا یتاح له التعرّف الصحیح على حقیقة أمره وحقیقة خمریاته. فقد أجمع غالبیة الذین کتبوا عن سیرته وشخصیته على أنّه: «کان عالماً فقیهاً، عارفاً بالأحکام والفتیا، بصیراً بالاختلاف، صاحب حفظ ونظر ومعرفة بطرق الحدیث، یعرف ناسخ القرآن ومنسوخه، ومجکمه ومتشابهه ... وکان أحفظ لأشعار القدماء والمخضرمین وأوائل الإسلامیین والمحدثین.» (ابن المعتز، 1998م: 234) کما کان متکلماً جدلاً فهماً، فکاد یکون إماماً من أئمّته وکان متبحرّاً فی علم النجوم والطبیعیات، وکما کان راویة فحلاً بحیث روى عنه الکثیرون من الفقهاء وأصحاب الحدیث، فضلا عن کونه شاعراً مجیداً، ومن جانب آخر یؤکّدون علی أنّه کان عابثاً، ماجناً، فاسقاً، خلیعاً کل الخلاعة. (حسین، 1986م: ج2: 45و46) فلو سلّمنا بما روی عنه من إلمام بهذه العلوم، وسعة الاطّلاع، والثقة والإطمئنان، فلیس من المعقول أن نقبل القصص المختلقة حول مجونه السافر ومجاهرته بالفجور بتلک الصورة الصارخة التی تحدّث عنها البعض من أصحاب التواریخ. ولکی یتاح للباحثین التعرف الصحیح على حقیقة أمره وحقیقة معانی أشعاره الخمریة، فلابد من إلمامة ولو عابرة على حیاة الشاعر الشخصیّةّ، والّتی قضاها فی ظلّ ظروف سیاسیّة بالغة التعقید وفی ظلّ حکومة جائرة أخذت من الإسلام غطاءً لتبریر أعمالها.

  وأمّا المتتبّع فی تلک الروایات المنقولة الّتی تدلّ علی مجون أبی نواس الشاذّ وتهتکه السافرة فیرى عدم صحتّها بوضوح واضح، لأنّه یری، فى الکثیر من تلک الحوادث، أبانواسَ عالما بالغیب والأخبار التی تجری بین الخلیفة ونساءه وندیماته فی الخلوات، فلا یخلو من الفائدة أن نقوم بذکر بعض القصص المختلقة، کنموذج، لإیضاح کذبها: «قیلَ إنّ أمیر المؤمنین، هارون الرشید أرق ذات لیلة، فقام یتمشّى فی قصره بین المقاصیر، فرأى جاریة من جواریه نائمة فأعجبتْهُ فداسَ على رجلها، فانتبهت، فرأته، فاستحیتْ منه وقالتْ: یا أمینَ اللّه ما هذا الخبر؟ فأجابها یقول:

قلتُ ضیفٌ طارقٌ فی أرضِکُم

 هل تُضیفوه إلى وقتِ السَحَر

فأجابت: بسرورٍ سیدّی

 أخدمُ الضیفَ بسمعی والبَصَر

فبات عندها إلى الصباح. فلمّا کان الصباحُ سأل: من بالباب من الشعراء؟ قیلَ له: أبونواس. فأمرَ به فدخَل علیه. فقال: هات ما عندک على وزن "یا أمین الله ما هذا الخبر" فأنشد یقول:

طال لیلی وتولاّنی السَهَر

 فتفکّرتُ فأحسنتُ الفِکَر

فإذا وجهٌ جمیلٌ مشرقٌ

 زَانَه الرحمنُ یُزری بالقَمَر

فلمستُ الرِجلَ منها مُوطئاً

 فدَنتْ منّی ومَدّت بالبَصَر

وأشارت لی بقول مُفصحٍ

 یا أمینَ الله ما هذا الخبَر

قلتُ ضیفٌ طارقٌ فی أرضکم

 هل تُضیفوه إلى وقتِ السَحَر

فأجابت: بسرورٍ سیّدی

 أخدمُ الضیفَ بسمعی والبَصَر

فتعجّبَ أمیرُ المؤمنین وأمر له بصلةٍ.» (العقّاد، لاتا: 5) وقیلَ: «إنّ الرشید دخل یوما وقت الظهر إلى مقصورة جاریة تسمّى "الخیزران" على غفلةٍ منها ووجدها تغتسل: فلما رأته تحلّلت بشعرها حتى لم یَر من جسدها شیئا، فأعجبه منها ذلک الفعل واستحسنه. ثم عاد إلى مجلسه وقال: من بالباب من الشعراء؟ قیل: بشّار وأبونواس. فأمر بهما، فحضرا وقال: لِیَقُلْ کلُّ منکُما أبیاتا توافق ما فی نفسی. فأنشأ بشّار یقول:

تحببّتکُم والقلبُ صار إلیکُم

 بنفسی ذاک المنزل المتحبّب

إلى أن یقول:

وقالوا: تجنّبنا ولا قربَ بیننا

 وکیف وأنتم حاجتی أتجنّبُ

على أنّهم أحلى من الشهدِ عندنا

  وأعذبُ من ماء الحیاة وأطیبُ

فقال الخلیفة: أحسنت، ولکن ما أصَبتَ ما فی نفسی. فُقل أنت یا أبا نواس. فجعَل یقول:

نضتْ عنها القمیصَ لصبّ ماءٍ

 فورّد خدّها فرطُ الحیاءِ...

...فسبحانَ الإله وقد براها

 کأحسن ما تکون فی النساء

فقال الرشید: سیفاً ونطعاً یا غلام! قال أبونواس: ولِمَ یا أمیر المؤمنین؟ قال: أمعنا کنتَ؟ قال: لا واللّه، ولکن شى‏ءٌ خطر

ببالی. فأمر له بأربعة آلاف درهم.» (المصدر نفسه: 7)

ولا حاجة إلی ردّ هذا المدّعى إلاّ أن أذکر بأنَّ أبانواس ما کان شاعر البلاط إلاّ فی خلافة الأمین والثانی أن بشّاراً قُتِلَ فى زمان المهدی وما أدرکَ عصرَ هارون الرشید أبداً. وأمثال هذه الروایات کثیرة، وأکثرها کما یرى القارئ مُقامة مؤلفة لا صحّة لها، ولکنها تدلُّ على تمکّن الشاعر فی سیاق الخبر التاریخی أو سیاق الاختراع والتألیف.

    نقتصر القول علی آراء القدامى حول أبی نواس، معتقدین بأنّها لا تدلُّ على شى‏ء مهمّ عن حیاته وأشعاره. ولکنّ المهمّ عند البحث عن أحواله هو أنّ أخبار السوء فی کتب الأوّلین أقلّ من أخبار السوء فى کتب المعاصرین، والأخبار الداّلة على کثرة علمه وأدبه وثقته وإیمانه أکثر وأکثر من أخبار السوء. ومهما ننتقل إلى الکتب الحدیثة نواجه أخباراً غیر کریمة تتزاید حوله. فلِلباحث أن یراجع الکتب القدیمة  القریبة من حیاته لیُصان عن الخطأ.

   وأمّا بالنسبة لأشعاره فأوّل من یفسّر بعضها هو ابن جنّی. إنّه یُفسّر أرجوزة أبی نواس فی تقریظ الفضل بن الرّبیع- وزیر الرشید والأمین - ویقوم بشرح القصیدة شرحاً وافیاً، معتقداً أنّ «أبانواس فی هذا النوع من شعره الّذی توفَّرَ فیه على الجِدّ الصِرف، کان یتعمّد هذا المنحى الأعرابی الخالص تعمّداً لیلفت علماءُ اللغة إلیه فیحفلوا به، أو لیظهر لجماهیر الأدباء اقتداره البالغ على مجاراة شعراء العرب الأوّلین وأنّه لا ینزل عن طبقتهم إن لم یکن فوقهم طبقةً، إلى جانب تجدیده فى اللغة والأسلوب والأغراض والمعانی.» (الأثری، 1966م: 5-4)

 

آراء النقاد المعاصرین

 

      نکتفی بهذا المقدار من أخبار القدماء حول أبی نواس، وکما رأینا کثیراً منها تدل علی علمه وأدبه وذکائه، والبعض منها یشبه بالقصص المختلقة التی لا أهمیة لها. وأمّا، من المؤسف، أن المعاصرین الذین کتبوا عن أبی نواس فلم یکونوا یحافظون على تلک الجوانب العلمیة والأدبیة من حیاته أصلاً، بل إنّهم اکتفوا بتلک الرّوایات المتناقضة والقصص المختلقة حوله وحول أمّه، فما أعطوه حقّه عندکتابة سیرته وتفسیر أشعاره ولاسیما خمریاته التی تعتبر مرآة تتجلی فیها حیاة المجتمع فی ذالک الوقت، ولا حیاته الشخصیّة ضرورة، بل لسوء فهمهم عنه وعنها وصلوا إلى نتائج شاذّة والتی لم یصل إلیها النقاد القدامی قطّ. إذ إن النقاد المعاصرین عالجوا نفسیة أبی نواس وحللّوا أخباره وأشعاره بصورة کأنّه لم یکن  شاعراً، فضلاً أن یکون شاعراً عبقریاً، بل إنّهم اختلطوا الأخبار الصحیحة بالآراء المختلقة وصنعوا شاعراً ماجناً باسم أبی نواس. هذا هو أحمد عبدالمجید الغزّالی إذ یقول فی مقدّمة دیوان أبی نواس: «فقد نشأ الحسنُ یتیما فی کنف أمٍّ شغلتها عنه مطالبُ العیشِ، والسّعی الدؤوب من أجله ومن أجل إخوته، واضطرتّها الحاجة إلى أن تجعَلَ مِن بیتها مُلتقى لروّاد المُتعة وطلاّب اللّذة، یجتمعون فی منزلها فیشربون ویقصفون، ویقضونَ مأربَهم تحت سمعها وبصرها، ربّما تحت الولید الناشى‏ء وبصره کذلک. ثمّ انتهت بها الحال إلى علاقة برجلٍ من أهل البصرة، تناقل الناسُ حدیثها قنروّجت منه قطعاً لِلألسنة وقضاءً على ما یثار حوله وحولها من کلام غیر کریم. وبهذا الزواج انقطعت تلک الصلة الضئیلة التّی کانت تربط الأمَّ بابنها ... انقطعت لأنّها شاءت لها أن تنقطع، فقد انصرفت إلى زوجها واستغرقتها حیاتها الطارئة ولم تلتفت بعد ذلک إلاّ إلى نفسها. ولم تصغ لنداء غیر نداء عاطفتها الجدیدة.» (الغزّالى، 1953م: ط) والحال أنّ القارئ یشعر بأنّ الناقد قد ألزم نفسه أن یصل إلى نتائج معینّة مفروضة من قبل بحیث یتعجّب الباحث ویتساءل نفسه: من أین أتى الکاتب بهذه المعلومات؟ ویزداد إعجابه حینما یدرک أنّ هذه المعلومات والنتائج کلّها مأخوذة من عدة أبیات قالها "أبان اللاحقی" الشاعر الذی عداوته لأبی نواس مشهورة حیث یقول:

                                                            

                                                       «أبونواس بن  هانیء        

                        وأمّه جُلّبانِ

     والناس أفطن شیء 

                    إلى حروف المعانی

إن زدتُ بیتاً على ذی

               ما عِشتُ فاقطع لسانی»

                     (ابن المعتز، 1998م: 273)

أو یقول:

«هانی الجون أبوه            

      زاده للهُ هوانا

سائل العبّاس واسمع          

     عنه من أمّکِ شأنا»

 (صدقی، لاتا: 22) 

 

     ولا یخفى على القاریء، الحقد المخبوء فی هذه الأبیات. فقد بنى الغزاّلى حدیثَه على هذه الأبیات وما شابهها من الأخبار دون ثقةٍ لها. وفی الحقیقة عرّج عن طریق الصواب للحصول على نتائج مفروضة على نفسه. فلهذا یتابع القول ویقول: «إنّ طفلاً فی مثل سنّ أبی نواس، تسلمه ظروفه وحیداً إلى التجربة، وتترکه أعزل للحوادث، لا یجد فی نفسه القدرة الکافیة لأن یجتنب الحوادث، ویعلو على التجربة، ویقاوم إغراءَ الحیاة بما تقدمّه من مشهیات مثیرة وأن یفطن إلى النتائج المجهولة، وهو یخطو على عتبة الدنیا ... ومّما یزید فی خطورة الأمر فی هذه السنّ أنّ وسیلة الحیاة إلى الإغراء هی ما رکب فی نفس الطفل مِن میلٍ إلى اللعب ومن غریزة جنسیة، ومن حبّ لِلاستطلاع. فلا یمکن والحالة هذه مقاومتها، والتغلّب علیها ... بل إنّه لیبحث عنها إن لم یجدها وإنّه یسعى إلیها إذا لم تسع إلیه.» (الغزالی، 1953: ی-ط)

      یتحدّث الغزالی عن أبی نواس مثلما یتحدّث عن طفل یعیش فى عصرنا الحاضر فاقداً أباه وأمَّه، وهو بلا هادٍ یهدیه ولا حافظٍ یحافط علیه وهو فی معرض المفاسد الشائعة فی هذا العصر وإنّه لا یجد فی نفسه قدرة لیتجنّب الحوادث وعنده نقود کثیرة وسبل الاقتحام فی المآثم یسیرة. ولکنّنا نعلم أنّه کان ذا ذکاوة ونبوغ من أوان طفولته وکان مولعاً بالتعلم، بحیث قرأ القرآن وحفظه وحذّق فی القراءة وأصبح أقرأ أهل البصرة، ولمّا شبّ رغب فی العلم والأدب. (ابن منظور، 1966م، ج3: 10) بل إنه کان یشعر بالمسؤولیة وأثبتها بقیامه بالعمل عند عطّار فی النهار وبالحضور فی حلقات الدرس عند المساء. (ابن منظور، 1995م: 15) فلیسَ صحیحا قولُ البعض حیث یقول: «ولعلَّ الفتى ارتاحَ فی دخیلة نفسه إلى ما صار إلیه من مطلق الحریة.» (صدقی، لاتا: 23) بل إنّه کان یشعر بأشد نوع من المسؤولیة عند العمل والدرس، فنجح فی هذین المجالین. والغزّالی یعترف بهذا لاهتمام والجدّ إذ یقول: «وکان الحسن من الذکاء، والنّهم الشدید للعلم بحیث لا تفوته لیلة لم یرکب ظلامها إلى المسجد، ولاحلقة لم یجلس إلیها، ولا عالم أو راویة، أو محدّث، أو فقیه إلّا استمع إلیه، ونقلَ عنه.» (الغزّالی، 1953م: ى) ولکنّه مع الاعتراف بهذه الرغبة فی العلم والأدب، یقوم بسرد قصّة خیالیة من عنده ویقول: «وجَد الحسنُ نفسه حّراً طلیقاً، لا تربطه بالبیت تلک الصلة العمیقة التّی یحسُّ بها کلّ طفل فکان لا یأوی إلى البیت إلاّ إلماماً، ولا یأتی إلیه إلاّ لینام، فیستریحَ من تعب النهار فی دکّان العطّار، ومذاکرة اللیل فی المسجد الجامع، وکان الفتى الصغیر أحسَّ بأنّه مخلوق لغیر العمل الّذی أرادته له أمّه لیجعَلَ منه وسیلةً للعیش، وسبباً للکسب.» (المصدر نفسه:  ى) ولا یخفى على الباحث، عند التوغّل فی الموضوع، بأن کلّها تحلیل نفسانی لا یمسّ بشخصیّة أبی نواس. ولکنّ الناقد فرض على نفسه أن یصل إلى نتائج مقدرّة التى أدرکها مِن خلال ظاهر خمریاته. وفی الحقیقة کتب الغزالی سیرة أبی نواس استدلالاً بما یفهم من شعره، وهو المجون والفسق والفجور، فلابدّ للنّاقد أن یجد طریقا یدلّ على استعداده من أوان الطفولة لِلانحراف الشدید ویدلّ على یأسه من تلک العیشة وبحثه عن اللّذة. ولِهذا، لاتمام القصة یربطه بجماعة سوء تسوقه إلى المآثم، فیتابع القول ویقول: «وضلَّ على هذا النحو ردحاً من الزمن، کان خلاله یختلط بالأحداث، والمراهقین من ناشئة الأدب والمتعلّمین، وقد أعجبهم ظرفه، وأسرهم جماله، وراعهم ما علیه من ذکاء وسرعة خاطر، وحببّه إلیهم ما کان فیه من میل إلى الدّعابة، واقتدار على الفکاهة، وفطنة إلى بواعث الضحک، وجنوح إلى معابثة للشیّوخ والمتزمتّین وذوى الوقار. وقد أخذ النّواسی فی هذه الفترة یلتمس أسباب العطف، وقد فقده فی البیت، ویرتاد مواقع الصداقة بروحٍ جائعة وقلب ظامى‏ء وبدأ یتعاطى الخَمر مع أترابه.» (المصدر نفسه: ی- ک) ثم یشیر الغزّالی إلى التقائه بوالبة بن الحباب الأسدی، الشاعر الماجن، وبعد ذلک یتحدث عن إخفاقه فى حبّ حبیبته "جنان" ویأسه من الظفر بها حتّى یصل إلى نتیجة مقدّرة فیقول: «وعلى الرغم مِن أنّ أبانواس قد انساق فی المجون بدوافع کثیرة فإنّ الدافع اللّاشعوری الّذی أنشأهُ فی نفسه، إخفاقه فی الحّب وفی الحصول على "جنان" کان أقواها جمیعا وأشدها توشّجا بنفسه. فلم یکن هذا الصخب المستّمر إلاّ محاولة لِإسکات هذا الصراخ العاطفی الحبیس فی أعماقه، ولَم یدمن الخمَر هذا الإدمان إلاّ لأنّه کان یریدُ أن ینسَى وأن یقتل همومه التی تعتلج فی صدره.» (المصدر نفسه: ع- س) ولإثبات رأیه هذا یستدلّ بظاهر بعض خمریاته الّتی تشیر إلى لجوئه بالخمر. والواضح  أنّه لتلک الأبیات فی کثیر من الأحیان معان أخرى غیر المعانی التی یفهمها الغزالی. وإن نجعل هذا الأسلوب طریقة فی تفسیر أشعار الشعراء لا تُصان قطعة شعرٍ من التحریف وسوء الفهم. یعتقد الغزّالى أن لهذا الحب - حبّ جنان - دور هام فی حیاة أبی نواس وفی توجیه شعره، حیث یقول: «إذن فقد أجهزت هذه التجربة على کلّ صلة تربط أبانواس بالمرأة، فلم یعد یحسّ بهذا العطف الغریزی الذی یکون بین الرّجل والمرأة، ولِما کان هذا العطف ضروریا لِلإنسان، ضرورة الماء، والهواء، والطّعام، فقد تلمسهُ أبونواس ولکن فی جنسه.» (المصدر نفسه:ع) ویعتقد الکاتب بأن إخفاق أبی نواس فی حب "جنان" یساوى إخفاقه فی حبّ المرأة وسبب ذلک یعود إلى تفضیله الذکر على الأنثى. وقد أوجد هذه العقدة النفسیة التى تصرّفت مشاعره وتحدّدت علاقاته بالناس وقد جعلت له فی المرأة والحیاة فلسفة خاصّة فیستنتج: «ومن هنا یتّضح لقارئ غزله سبب تفضیله الغلمان على النّساء، ویتّضح له أیضا لماذا کان شعره فیهم اکثر من شعره فیهنّ ولماذا کان یخشى المرأة ویتجنّبها ویذمُّها ما استطاع إلى الذّمّ سبیلاً.» (المصدر نفسه: ف- ع) یقوله الغزالی فی حالة یری الکثیر من الباحثین أنَّ غزله فی المؤنث ولا سیّما فی "جنان" من أحرّ غزلیاته کما یعتقد عباس محمود العقّاد، حیث یقول: «إنما جزم بعض النقّاد برجحان غزله فی المذکّر على غزله المؤنث، لأنّهم ساقوا أنفسهم اضطراراً إلى هذا الترجیح وفرضوا فرضَهم الأوَّل بغیر فهمٍ لحقیقته. ثم ألزموا أنفسهم نتائجه عن اعتساف لا دلیل علیه.» (العقّاد، لاتا: 169) ثم ینتقل الغزالى إلى خمریات أبی نواس، تلک الّتی جعلته فریدا بین شعراء عصره والعصور الّتی جاءت بعده، ویقول: «أنها أقوى ما کتبه شاعر فی الخمر.» (الغزالى، 1953م: ف) ولکنّه یعتقد: أنّ «الخمر الّتی یشربها أبونواس، خمر حسّیٌ ما فی ذلک ریب.» (المصدر نفسه: ص) إنه لا یقف عند هذا الحدّ لأنّ الاکتفاء بهذا القول لا یفسّر أکثر خمریات أبی نواس، فیجتاز الحدود المعروفة ویقول: «ولکنّه من فرط شغفه بها وتقدیسه لها قد انتقل بها من "الحسیّة" إلى "المعنویة" فجعلها "فکرة" شائعة تحسّ بها الروح.» (المصدر نفسه: ص)

ومن وراء کّل ذلک یصل إلى النتیجة المقدّرة المفروضة التى قد وصل إلیها من قبل، وهى حصیلة فهمه عن خمریات أبی نواس، فیقول: «وإذا کان أبونواس قد وصل فی حبّه للخمر إلى هذا الحدّ لا نسمیّه عشقاً فحسب، بل نسمّیه عبادة وتقدیساً، فالّذی نعتقده أنّ وراء هذا الشعر روحاً قلقة معذّبة تبحث عن سعادتها فی فرح الحیاة، وتبتعد جهد طاقتها عن الألم، وتستقبل الدنیا بالضحک والسّرور، بعد أن استقبلتها بالتجهّم والعبوس. وإنّ هذا الاستغراق فی البحث عن الفرح وأسبابه، لیجعلنا نلمس مقدار ما کان یحسُّ به من شقاء باطن ویأس عمیق، وحزن دفین.» (المصدر نفسه: ص)

     هذا هو أبونواس وخمریاته من منظر أحمد عبدالمجید الغزّالى. إنّه عالج حیاة أبی نواس متمسکاً بظاهر أشعاره؛ فیری  فی شخصیته کثیراً من العقد النفسیّة بسبب إخفاقه فى حبّ "جنان" وبالنتیجة فى حبّ المرأة، فالخمر وسیلة لتبدید الأحزان. قام الغزالی بتحلیل شخصیة أبی نواس وشعره تحلیلاً نفسیّاً، ولکنّه، علی حسب رأینا، أخفق فی تحلیله هذا کلَّ الإخفاق لتورطه فی المغالطة الزمنیة والتحلیلیة النفسیة.

   ولقد کتب الکثیرون، دون الغزالی، عن التجربة الخمریة عند أبی نواس وعالجوها وطرحوا آراء شتّى لإیضاح شخصیته وتفسیر نفسیته من خلال الخمرة. منهم: الدکتور محمّد النویهی. إنّه یرى أنّ الخمرة عند أبی نواس کانت تعویضا عن حرمانه من عاطفة الأمومة إذ یقول: «ما نظنُّ أبانواس فی ظروفه الخاصّة قد استطاع أن یحلّ هذه العقدة، بل نعتقد أنّه بقی طوال حیاته یحترق بهذه النار الآکلة، والسبب أنّ أمّه خانته وهجرته، وهى ذکرى کلّما استثیرت فی عقله الباطن هاجت غیرته وأسعرت نارها. وهنا قدّمت له الخمرة، هذا الإرضاء الّذی نعنیه، فهی أنثى ولکنّها أمّ أیضا، وهو یستطیع أن یواقعها، فیرضى بذلک نزوعه الفاسق.» (النویهى، 1953م: 44) والمشهود من کلام النویهی أنّه قد اعتمد على الأخبار الحافلة بالغموض والتناقض حول أمّه. وإن تکن هذه الأخبار صحیحةً لا تدلّ أیضاً على إثارة العقد النفسیة بتلک الصورة الصاخبة فی شخصیة أبی نواس، وکما شاهدنا أنّها لم تؤثّر فی تعلّمه وبراعته فی العلم والأدب. ولکن النویهی لم یقف عند هذا الحدّ ویحلّل شخصیته وأبعاد تعلقّه بالخمر کاشفاً شیئاً جدیداً إذ یقول: «حین نزداد تأمّلاً فی عاطفة أبی نواس نحو الخمرة نستکشف ظاهرة غریبة لم أجد أحدا من نقّادنا المحدثین من اهتمّ بدراستها وأدرک مغزاها، وهى شعوره الجنسی نحو الخمر. والذّی صرفهم عن أن یدرکوا أهمیّة ما یقوله فی هذا الموضوع أنّهم أخذوا کلامه على أنّه مجاز من القول. مجرّد تشبیهات أو استعارات ووسیلة صناعیة من وسائل الظُرف ... ولکنّهم جمیعا لم ینتبهوا إلى أنّ أبانواس إنّما یصف حقیقة واقعة نجدها فی تکوینه الجنسی العجیب. فأبونواس قد أحسّ نحو الخمر بإحساس جنسی. نعنی أن الخمرة هاجت فیه شهوة المواقعة، لا مواقعة النساء أو الغلمان، بل مواقعة الخمرة وأنّ شربَها أرضاه إرضاءً جنسیا.» (المصدر نفسه: 44) والواضح کیف أنّ النویهی قد اعتمد فی نظرته إلى شخصیة أبی نواس على علم النفس التحلیلی مستندا على نقطة هامّة فیه وهى الإرضاءات الثانویة وعلاقتها بما یسمیّه علماء النفس "الاستبدال الجنسی". ولکننّا نعلم أن هذا الاستبدال الجنسی یحدث لمن لا یوجد عنده الاستطاعة الجنسیة وهو محروم عن مواقعة النساء. والحال ما کان أبونواس یتجنّب النساءَ، بل کان له حیاة أسریة طیبة، وإن أنکر البعض أن یکون له هذه الحیاة، ولکنه یشیر إلى قضایاه الأسریة فی قصیدته المعروفة عند رحلته إلى مصر حیث یتحدث عن رد فعل زوجته والأجواء السائدة عند الرحلة بعاطفة صادقة إذ یقول:

             «تَقولُ التی عَن بیتِها خفَّ مرکبی                        عزیـزٌ علینـا أن نَراکَ تَسیـرُ

              أمـا دونَ مصـرٍ لِلغِنى  مُتطلَّبٌ                          بَلَـى إنّ أسباب الغِنـى  لَکثیرُ

              فَقُلتُ لَها واستعجَلتها بَوادرُ                           جَرَت فَجَرَی فی جَریهِنّ عبیرُ

             ذَرینی أکثّر حاسدیکِ برِحلةٍ                            إلی بلدٍ  فیه  الخصیبُ  أمیرُ»

                                                                                          (الدیوان: 481)      

وقد مدح الخصیب خلال هذه القصیدة وقصائد أخرى، فأنعم الخصیب علیه وأغدق، فلبث هناک حوالی سنة حتى نهایة حکم الخصیب، وکانت آلام الهجرة والبعد عن الأسرة تعصر قلبه، فقرّر مغادرة مصر والرجوع إلى بغداد. کما یقول فی ذلک:

    «ذکـر  الکـرخَ   نازحُ  الأوطان                              فَصَبَـا  صَبـوةً   ولاتَ  أوانِ 

    لیس لی مسعدٌ بمصر على الشو                            ق  إلـى  أوجُهٍ  هناک حِسـانِ

    نازلات  من  السراةِ  فکرخا                              یا إلی الشطِّ ذی القصورالدوانی»

                                                                                              (الدیوان: 476)

  إلى أن یبشّر ابنته بالإسراف فی کل شیء والإنفاق، على أنّه عائد إلیها بالمال الکثیرحیث یقول:

   «یـا ابنتی أبشِری بمیرة مصـرٍ                                  وتمنّـی  وأسـرفی فی  الأمانی »

                                                                                    (الدیوان: 477)                                                                                                                                         

    إذن فلا محلَّ لِمثل هذه العبارات الّتی وردت فى کتاب النویهی: «فالخمرة متّصلة أوثق الاتّصال بتکوینه العصبی وبنائه النّفسانی، وهی مرتبطة أعمق ارتباط بعقده النفسیة التی تکوّنت فیه منذ طفولته. وقد وجدَ فی حلّ هذه العقد وتفریج أزماته العاطفیة التی نشأت عنها، وجدَ فیها التعویض عن الحب الجنسی الطبیعی الّذی یحقّقهُ الرجال العادیو التکوین مع النساء. ووجدَ فیها العزاء والسَلوى الّذى حرّمه من الحنان الأموی.» (النویهی، 1953م: 96) وذلک حینما نحن لا نشکُّ فی صحة أبی نواس النفسیة والعقلیّة وحیاته العائلیة، ولم تصل إلینا حتى الآن من روایات تدلّ على عدم صحّته النفسیة، بل، علی العکس، کثرة علمه وأدبه وذکائه وغزارته وسیادته فی الشعر یدّل على صحّته الجسمیة والنفسیة. وفضلاً عن ذلک نتساءل کیف یمکن أن تکون الخمرة بدیلاً من الأم والزوجة؟ أنحن نتکلّم عن موجود غیر بشریّ أم نتحدث عن إنسان شاعر وشاعرٍ شهیر؟

     خلاصة القول إنّ النویهی یفترض فیه وضعاً شاذّا یحیط بشخصیة أبی نواس وإنّه یعتمد فی تحلیله على بعض الروایات المشبوهة ومنها التی طعنت بأمّه وکانت حسب رأیه سبباً مباشراً فى خلق عقده النفسیّة التّی أحاطت به. ولیس لدینا أیّ شکّ فی أنّ حملة التشهیر بأمّ أبی نواس هى حلقة من حلقات هذه الحملة ضدّه. والسبّب أنّ أبانواس کان یعتنق بأفکارٍ تمیل إلى الحرّیة وأنّه کان شاعر الناس ولا شاعر البلاط، إلا أنه صحب الأمین مدة قصیرة. فلهذا واجه أبونواس عدداً کثیراً من حملات التشهیر والتشکیک من جوانب شتّى تختلف غایات هذه الحملات ومرامیها: (الزعیم، 1981م: 175)

    الاتّجاه الأوّل: یتعلّق باتجاهه الفکری والأدبی وبمذهبه الجدید فی الشعر الذی تمثلت فیه ثورتُه على منهج القصیدة والنظام الشعری القدیم، فخالفه الشعراء الذین کانوا یحافظون على المنهج القدیم وبثّوا دعایات کثیرة ضده.

     الاتّجاه الثانی: یتعلّق بعدد من الشعراء المعاندین له، والذّین لهم موقفهم الصریح المؤُید للحکم العباسی والمعارض لِآل البیت. ومن هؤلاء الشعراء: مروان بن أبی حفصة، وسلم الخاسر، والرّقاشی وأبان عبد الحمید اللاحقی، شاعر البرامکة.

    الاتّجاه الثالث: مدعوم بالخلفاء والأمراء والوزراء، والذین کان لهم وَضعهم الطبقی والاجتماعی الخاص إلى جانب ما یتمتّعون به من نفوذ سیاسی، وفی الحقیقة کانت لهم شخصیتان: الأولى هی الشخصیة الرسمیة عند الناس تحافظ على العفّة والطهارة والرزانة، والثانیة شخصیة عابثة ماجنة تَظهر فی خلواتهم. هؤلاء إذا حضروا مجالس الأنس والطرب مع الغلمان والجواری والمغنّین، جادت قریحتهم بشعر مُسفّ فاحشٍ نسبوه إلى أبی نواس خوفاً من قدرهم وموقعهم الاجتماعی والسیاسی، کما ورد فی بعض المصادر: «العامة الحمقى قد لهجت بأن تنسِبَ کلّ شعرٍ فی المجون إلى أبی نواس، وکذلک تصنع فی أمر مجنون "بنی عامر" کل شیء فیه ذکر لیلی تنسبه إلی المجنون.» (ابن المعتز، 1998م: 114)

     الاتجاه الرابع: وهو تهرّب أبی نواس من هذه المجالس الرسمیة لاتّجاهه الفکری والعقیدتی والدینی. وهذا هو أبونواس یقول: «إنما یَصبر على مجالسة هؤلاء الفحول المنقطعون، الذّین لاینبعثون ولاینطقون إلاّ بأمرهم. والله لکأنّی على النّار إذا دخلتُ علیهم حتى أنصرف إلى إخوانی ومن أشاربه، لأنی إذا کنتُ عندهم فلا أملک من أمری شیئا.» (المصدرنفسه: 234) وتتّضح لنا قضایا کثیرة عند النظر فی قول أبی نواس حیث یقول: «لا أکادُ أقول شعراً جیداً حتّى تکون نفسی طیبة.» (ابن منظور، 1995م: 41) کان الخلفاء والأمراء یتمنّون أن یکون أبونواس فی بلاطهم ویتقرب إلیهم، ولکنه کان بمعزل عن البلاط وکان میلُه إلى الناس ومیل الناس إلیه: «... فصار مثلاً فی الناس وأحبّه الخاصة والعامة، وکان یهرب من الخلفاء والملوک بجهده.» (ابن المعتز، 1998م: 234) و«لم یکن شاعر فی عصر أبی نواس إلا وهو یحسده لمیل الناس إلیه وشهوتهم لمعاشرته ولبعد صیته وظرف لسانه.» (ابن منظور، 1995م: 41) ولا یخفى على الباحث میله إلى الشعوبیة وذلک کلّه مما لا یؤهّل شاعراً بأن یکون قریبا من الخلفاء والحکام.

الاتّجاه الخامس: هذا هو ما عاناه کثیراً وأصبح سبباً أن تکثر الأقوال فیه کما جاء فی أحواله: «کان دمثاً، لطیفاً، ظریفاً، حلو المعشر، حسنَ الوجه، رقیق اللون، أبیض، حلو الشمائل، ناعم الجسم.» (المصدرنفسه: 15) وکان «فصیحَ اللسان، لطیف المنطق، ملیح الإشارة، وظرفه کان من أهمّ ما تتمیّز به شخصیته.» (ابن المعتز، 1998م: 228)

ولعلّ اتجاهه هذا إلى الهزل والدعابة إلى جانب ما تمتّع به من جرأة وحریة فی قول ما کان یخطر بباله جَعَل الکثیرین ینسبون إلیه النوادر والسلوک الماجن والشعر الفاسق. ولهذا نرى فی دیوانه کثیراً من الأبیات لا تحمل خصائص أبی نواس؛ ولکن ظرفه وهزله کان أشدَ من الجّد، وکما نعلم الجد المخبوء تحت الهزل هو أشد من الجدّ الظاهر. وهو الذی یقول عن نفسه: «وأمّا المجون، فما کلّ أحد یحسن أن یمجن، وإنّما المجون ظرفٌ ولست أبعدُ فیه عن حدّ الأدب. ولا أتجاوز مقداره.» (ابن منظور، لاتا، ج3: 201) ویؤکّد هذا القول قوله الآخر ممّا نقله محمد بن أبی عمیر: «سمعتُ أبا نواس یقول: والله ما فتحتُ سراویلی لحرام قطّ.» (ابن عساکر، 1332ق: 264)

  هذا هو أبونواس کما یراه الدکتور محمّد النویهی، ولکنّ الأستاذ عبّاس محمود العقّاد قد عرف ضعف هذه التحلیلات بسعة معلوماته وکثرة غوره فی القضیّة قائلاً: «أیسر ما یقال فی کلمة واحدة أنّه إباحّی. ولکنّ الإباحی قد یخفى رذائله وموبقاته وقد یداری الناس ویتّسم بینهم بسمة الصلاح والتقوى ولعّل الأکثرییّن من الإباحیّین فی عصر أبی نواس خاصّة کانوا على هذه السنّة، لأنّه کان، باتّفاق واصفیه، عصرشکوک واختلاط ونفاق.» (العقّاد، لاتا: 29) إنّه یطرح المسألة ثم یرفضها قائلاً بأن المسألة لیست بهذه السذاجة، ثم یتابع قوله ویقول: «وأیسر ما یقال بعد ذلک أنّه إباحّی متهتکّ. یظهر أمره ولا یتکلّف لإخفائه ... وهذا یکفی للصّدق فی وصفه على حقیقته ولکنّه لا یُغنی شیئا إذا کان المقام مقام دراسة نفسیة.» (المصدر نفسه: 30-29) فلابد له أن یبحث عن أسباب أخرى تفسّر آفات أبی نواس کلّها. الآفات التی أحاطت أبانواس - على رأى العقّاد - بصورة شاذّة. ولکن سعةُ معلوماته وکثرة ثقافته تقعه فی خطاءٍ أعظم من خطاء الغزّالی والنویهی، فیقول: «وإنّما تفسّر آفات أبی نواس جمیعا ظاهرة نفسیة أخرى هى "النرجسیّة" - وفیها تفسیرٌ لآفته الکبرى وتفسیر لآفته الصُغرى التّی تتفرّع على جوانبها، هذه النرجسیّة شدوذٌ دقیقٌ إلى ضروب شتّى من الشّذوذ فی غرائز الجنس وبواعث الأخلاق. ویلتبس الأمر من أجل هذا بین النرجسیة وتلک الضروب المختلفة من الشذوذات الجنسیة.» (المصدر نفسه:  34-33) والعجیب أنّ الأستاذ عباس محمود العقّاد قد اعتمد أیضا فی تحلیله لِشخصیة أبى نواس على الروایات الضعیفة التی تدلّ على نسبه ونشأته، ولا سیّما على الروایات الضعیفة التی تطعن بأخلاق أمّه وتنسبُ إلیها الانحراف الخُلقی. ونحن لا نعتقد بصحّة هذا الأمر، لأن الخبر الوحید الذی اعتمد العقّاد علیه فی إطلاق الأحکام ضد أم أبی نواس هو تلک الأبیات المذکورة لِأبان بن عبدالحمید اللاحقی، شاعر البرامکة، ونحن أشرنا إلی العداوة بینه وبین أبی نواس. ولیس الطعن بأخلاق امرأة قد فقدت زوجها  أمراً عجیبا، کما هى الحال وقد یذیع الأعداء أخباراً غیرکریمة حولها وحول أبنائها، إما بسب العداوة لها، أو بسبب العداوة لأولادها. لنستمع إلى العقّاد کیف یفرض على نفسه أن یحکم فیما هو یسمّیه بعقدة النَسَب بسبب ما قیل عن أمّه ویقول: «إنّ هذه العقدة کانت من أقوى بواعث أبی نواس على معاقرة الخمر وألفة مجالسها واختیار المجالس التی لا تسمع فیها المفاخرة بالأنساب ... ولکنّها تُعابُ على ألسنة الُظرفاء والأحباب.» (المصدر نفسه: 100) وفی الحال نحن نعلم بأن أصل النَسَب یعود إلی الأب دون الأم ولاسیّما عند العرب. وکان أبونواس یمنیاً عریق النسب یتعصب لقحطان علی عدنان وقد أشار إلیه وافتخر به عدة مراّت وله فیهم أشعار کثیرة یمدحهم ویهجو على أعدائهم وعلى عدنانیین، ومن قوله:

 

«لَیسَت بدارٍ عَفَت وغَیَّرها

 ضربانِ من قَطرها وحاصبِها

بل نحن أربابُ ناعطٍ ولنا

 صنعاءُ والمسکُ من مَحاربها

حتى یقول:

فافخر بقحطانَ غیر مکتئبِ

        فحاتمُ الجود من مناقبها»

(الدیوان: 508-506)

 

یقال: أطال الرشید حبسه بسبب هذه القصیدة. (المصدر نفسه: 506)

وفی قصیدة أخرى یقول مفتخراً بقحطان:

«لِمَن الدیارُ تسربَلتْ ببلاها     

         نَسِیَتْکَ ربّتُها وما تنساها

لِتزورَ من قحطانَ قرْمَ مُغاولٍ     

         لامعجباً صَلِفاً، ولا تیّاها

       خضعتْ لعثمان بن عثمانَ العُلى   

          حتى تسنّمَ فوقها فَعَلاها

وکذاک عکُّ لاتزال سیوفها              

           تنهلُّ مِن مَهَج ِالکُماةِ ظباها»

                                  (الدیوان: 496)

"عکّ" قبیلة یمانیّة؛ وإنّه یفتحر بقحطانیین فی أبیات کثیرة أخرى لایمکن ذکرها. فلا شک فی انتماء أبى نواس للیمانیة ولقحطان من جانب الأب کما یؤکد علیه أبونواس نفسه.

وأمّا النرجسیة التی یعتقد العقّاد أنها تفسِّر آفات أبی نواس کلّها، فتنقسم إلى قسمین على حسب رأیه: الأوّل هو "الاشتهاء الذّاتی" والثانی "التّوثین الذاتی". فالاشتهاء الذاتی یغلب على الحالات الجسدیة، والمُصاب به یشتهی بدنه کأنّه بدن إنسان غریب، ولکنّه فیه شهوة یبالغ فیها المرض. والتوثین الذاتی یغلب على الحالات العاطفیة والفکریة. فیتّخذ المُصاب به من نفسه وثنا یعزّه ویعبده. والعقّاد یعتقد بأنّ هاتین الحالتین لا تنطبقان على أبی نواس بصورة واحدة ویقول: «فالشّذوذ الّذی یمیل بصاحبه إلى عشق أبناء جنسه والعزوف عن الجنس الآخر، لاینطبق على أبی نواس، لأنّه یُغازل الجواری کما یغازِل الغِلمان، وکلامه کثیر فی استحسان الفتاة لأنّها کالغلام، واستحسان الغُلام لأنّه کالفتاة.» (المصدر نفسه: 41) فلا بّد له أن یصنع معجونا من هاتین الصورتین للنّرجسیّة ویقول: «وتلازم الاشتهاء الذاتی والتوثین الذاتی معا لوازم متفاوتة فی درجة الالتصاق بالآفة وتوابعها، فمِن أبرزها وأقواها التّلبیس أو التشخیص "Identification" ومنها لازمة العرض  "Exhibitionism" ولازمة الارتداد "Centripital Regression". (المصدر نفسه: 39) إنّه یقوم بشرح میزات هذه الحالات ویصل إلى نتیجة مفروضة ویقول: «فتنطبق علیه لازمة العرض کما تنطبق علیه لازمة التلبیس والتشخیص ولعلّ لازمة العرض أظهر فیه.» (المصدر نفسه: 46) ونحن نعلم أنّ لازمة العرض تشمل الإظهاربجمیع درجاته، والمصاب به یکشف عورته ویعرض أعضاءه ویتعرّى مِن ثیابه، أو یلبس الثیاب التی تشبه العُرى، ولا تستر ماوراءها. والحال لم یصل إلینا شى‏ء من الأخبار یدلّ على هذه الحالات عند أبی نواس. والعقّاد نفسه یقول: «ولکنّ الأکثر الأعمّ فی لازمة العرض أنها، لا تمعِن هذا الإمعان إلاّ فی حالة الجنون وما یقاربه.» (المصدر نفسه:40) والمشهور أنّ أبانواس کان ذا صحة نفسیة وعقلیة ولم یسمع عنه غیر هذا.

     هذا هو بعض الآراء الّتی طرحها العّقاد حول شخصیة أبی نواس وخمریاته. وإنّنا فی خلال تتّبعنا لما قاله العقّاد، نرى أنّه قد جعل من هذه الشخصیّة بؤرةً للعقد والآفات الجنسیة، ونعتقد أنه فی تحلیله هذا - رغم سعیه إلى الإمساک بشخصیة أبى نواس والتغلغل فی أعماقها - لم یستطع حتّى یلمس أطراف هذه الشخصیة. والسّببُ هو أنّه فرض على نفسه أن لا یوجد فی خمریات أبی نواس إلاّ الخمر الحسّی والمجون وعرض الحالات الجنسیة بسبب خیانة الأم وضعف النسب ونشوء العقد النفسیة. وهذا الفرض هو السبب الرئیسی لوقوع الغزّالى والنویهی والعقّاد فی الخطاء وسوء فهمهم عن أبی نواس وخمریاته. وفی رأینا ظاهرة العرض الّذی یتکلّم عنه العقاد، یمکن أن یکون صحیحاً، ولکن لا بمعنى عرض الحالات الجنسیة، بل بمغى عرض الحالات الاجتماعیة والسیاسیة التی تموج فی جوفه وتبحث عن طریق للخروج وهى مقابلة ومناضلة لِما کان یجرى آنذاک وکان السکر والتماجن والتجانن الآلات الثلاث لِلإظهار والعرض وإفشاء الأسرار ودعوة الناس إلى التنمیة والرقّی فی ظلّ حکومة تسمّی إسلامیة وفی ظلّ خلیفة یسمّى خلیفة الله على الأرض وأمیر المؤمنین. وهل یمکن أن یکون فی تلک الحکومة دورٌ للناس والشعراء والأدباء والعلماء؟ وهل یمکن القیام بنقد سیاسات خلیفة یسمّی بأمیرالمؤمنین؟ وهل یمکن التکلّم عن حقوق الناس والظلم علیهم؟ وهل یمکن القول إنّه أحفق فی سیاساته؟ وألف سؤال آخر من هذا النوع. وکان أبونواس عالما بعواقب المخالفة وإظهارها، إذ إنّه کان عالما بما فعل السفّاح بعبدالحمید الکاتب وبما فَعَلَ المنصور بأبی مسلم الخراسانی وابنه وبمحمّد النفس الزکیة وبأخیه إبراهیم وبابن المقفع وبآلاف من المناضلین والمعارضین الذین کان عندهم رأى أو خطر لا بالفعل بل بالقوة. إنه کانَ عالما بما فعل المهدی بصالح بن عبدالقدوس وبشّار بن بُرد وبالکثیرین من الشیعة. وکان أبونواس شاهدا حیا على خلافة هارون الرّشید الذی کان ذا شخصیة معقّدة وخطیرة جدّا. فکان أبونواس عالما بکّل هذه القضایا وما فیها من التقلّبات ولا أکاد أشکّ  أنّه کان ذکیا إلى حّدٍما أن یتّخذ أسلوباً یختصّ به لبیان آرائه وأفکاره فی زمن أولئک الخفاء الذین کتموا أفواه الناس وأنزلوا العقاب والعذاب على الشعراء والأدباء بتهمة الزندقة والخروج من الدین والشریعة. والحکومات الدینیة التى تتمسّک بظاهر الدین وتبنی هتافاتها علیه هی من أشدّ الحکومات ظلما ًوجوراً. وفی الحقیقة إنّها تجعل الدین وسیلةً لسلب أموال الناس ونهبها والقضاء علی نفوسهم وأرواحهم. عندئذ لا تعدّ المخالفة للحکومة أمرا عادیا فحسب، بل تعدّ محاربة لِلّه ورسوله وجریمتها السجن والموت. فکان أبونواس ذکیا إلى حدّ ما أن یتخّذ من الخمرة رمزا لبیان ما یتمنّاه فی قوالبه الشعریة. وهذا الأمر متوقّع من الّذی یشعر بالمسؤولیة أمام اللّه والناس ویتمنّى إیصالهم إلى مستوى نفوسهم کما یرى على شلق حیث یقول: «فهو یثور لا لیمکن لحزب، أو یدعو لقومیة، أو یستهدف غرضا من أغراض المنفعة المباشرة، بل کان یثور بدافع إنسانی شامل، لیرفع الناسَ إلى مستوى نفوسهم، کما یجب أن تکون لتتناغم مع العصر الذى یعیش فیه أولئک الناس.» (شلق، 1995م: 15)

    وأما ایلیا الحاوی، وهو من شارحی دیوان أبی نواس ومؤلف کتاب "فن الشعر الخمری وتطوره عند العرب" فیبنی کلامه علی غیر الواقع ویقول: «یمثل واقع أبی نواس نموذجاً لواقع العصر العباسی جمیعاً فی الإباحیة واضطراب القیم الأخلاقیة. فالشبهة تقع علی أصله من جهة والده.» (حاوی، 1997م: 211) فی حالة کان أبوه عربیّاً خلّصاً یعود أصله إلی الیمنیین القحطانیین. (ابن منظور، 1986م، ج3: 8) إنه یواصل قوله ویعتمد علی بعض الأخبار السوء حول أمه ویقول: «... ووالدته، إثر ترملّها، طفقت تؤوی طلاب المتع والمجان، وربما قضت عیشة مستهترة، لم تقلع عنها وتتزوج ثانیة، إلا بعد أن أسرف الناس بثلبها.» (المصدر نفسه: 211) ومن هنا یستنتج: «ولقد نشأ أبونواس فی تلک البیئة، یبصر المجان والخلعاء وسائر المرابطین، وهم فی عرس دائم من الإباحیة والفجور، فألف تلک الحیاة، وانطبعت فی نفسه المراهقة، دون أن یقوی التحرر منها ... فإن الخطیئة الأولی فی شخصیة أبی نواس، کانت خطیئة التربیة والنشأة، إذ لم یشعر بجو البیت وصرامة الوالد، کما أن والدته أهملته وجعلته یستطلع الحیاة ویتدرب علی العیش بأسلوبه الخاص. فانحرف فی صباه وانحرفت حیاته جمیعاً.» (المصدر نفسه: 211) والواضح أنّها تحلیل نفسی لا قیمة لها بالنسبة لذلک العصر. وکأن المؤلف یحلل حیاة أرملة تعیش مع ابنه فی هذا العصر فی بیتها المتمکن ولها إمکانیاتها للتقحم فی المعاصی والآثام. ولکنه بالنسبة لخمریاته یقول: «خمرته خمرة وجودیة، إذا جاز التعبیر کخمرة عمر الخیام. إنها وسیلة للخدر من مواجهة المصیر.» (المصدر نفسه: 213) وهذا خلاف ما یعتقده الآخرون ثم یشیر إلی بعض أبیاته الخمریة ویستنتج أنه لم یکن عربیداً بلغ به الإسراف والمجون کما یعتقد أکثر نقاده، ویقول: «الشاعر یشرب الخمر شرباً موصولاً لکی یقصر عمره. وهنا تظهر لنا المشکلة الوجودیة بأجلی مظاهرها. فهو لا یشرب للمتعة بقدر ما یشرب للخدر ... فإن طلبه لتقصیر العمر یدل علی أن الشاعر لا یتنعم بحیاته کما یدعی البعض. وإنما یشقی بها ویرذلها.» (المصدر نفسه: 213) ولإثبات تعبیره یشیر إلی هذا البیت الشعری لأبی نواس:

                                    «أعطنی کأس سلوة                عن أذان المؤذّن»

                                                                          (الحاوی، 1987م، ج2: 402)

 ویقول: «إن الکأس التی یطلبها لیست کأس خمرة وإنما هی کأس سلوة ... فالسلوة تعنی أنّ الشاعر لا یشرب الخمرة للعربدة، وإنما لکی یغرق أحزانه ویسلو الشقاء الذی یعانیه.» (المصدر نفسه: 214) ثم یشیر إلی أبیاته الخمریة الأخری من هذا النوع لا نذکرها مراعاة للاختصار. وهذا تحلیل جدید بالنسبة للنقاد الآخرین الّذین یعتبرونه عربیداً.

     وأما الدکتور شوقی ضیف فإنّه یواکب الآخرین ویکرر کلامهم فی أبی نواس مشیراً إلی تأثره بالحضارة الفارسیة المادیة التی تسبب الفساد الخلقی علی زعمه ویقول: «وأبونواس الحسن بن هانئ هو أهمّ شاعر یصور هذا الفساد الخلقی من جمیع نواحیه، وهو فارسی الأب والأم أیضاً.» (ضیف، 1975م، ج3: 220) إنه یؤکد علی کون أبیه فارسی الأصل ویقوم بوصف الحضارة الفارسیة بالمادیة المفسدة لیتمکن له أن یسرف فی رأیه علی أبی نواس وینسب إلیه کلّ ما یختلج فی فکرته وقلبه فی حالة کان أبوه من الیمنیین وکان أبونواس یتعصب للقحطان کما أثبتنا ها من قبل. مع الأسف إنه لا یکتفی بهذا المقدار ویکرر الأخبار التی تمسّ بسمعة أمّه والتی لا أساس لها، ثم یفسر الخبر ویقول: «وربما کان من دوافع رحلته مع والبة بن الحباب وإغراقه -فیما بعد- فی المجون أنّه کانت تؤذیه سیرة أمّه فی البصرة، فارتحل معه، وأخذ یعبّ من الخمر کی ینسی أمّه فهو کان کالمستجیر من الرمضاء إلی النار، فقد وقع فی حبائل شیطان کبیر،غمسه فی کلّ مایقع فیه من خطایا وآثام.» (المصدر نفسه: 222) وفی الحقیقة إنّه یلوک ما قاله الآخرون دون أن یکون فی کلامه شیء جدید. ولکنه یعترف بفضل أبی نواس وعلمه وذکائه وعبقریته ظانّا أن خمریاته هی مرآة لحیاته الشخصیة دون أن تکون مرآة لحیاة المجتمع.

     وأمّا هذا هو حنّا الفاخوری الذی یتابع قول العقّاد والغزّالی والنویهی وشوقی ضیف، فیفرط القول فی أبی نواس ویقول: «ولم یحبّ أبونواس الخمرَ کما أحبّها الأعشى والأخطل، أى لم یعتبرها وسیلة إلى الفرح والنّشوة فحسب، بل زاد على ذلک أنّه أحیاها ورأى فیها شخصاً حیّاً، لا على سبیل المجاز، بل على سبیل الحقیقة، فإنّه رأى فیها حیاةً عندما رآها تُغلی وتفور وتضطرم، وتتألّق ائتلاقا وتسری فی الجسم سریانا وتبعث فیه الحرارة والنّشاط، کما تصبغ العینین والخدّین بحمرة الدم، فهى ذات روح یحاول أبونواس أن یستلّها من الدّن لیجعل فی جسمه روحین، وهی کائن أشبه بکائنات عالم الأفلاک، إذهی مادّة روحانیة.» (الفاخوری، لاتا: 699) ولا یقف عند هذا الحّد ویعتقد أنّ أبانواس کان یرى فی الخمرة حباً خاصاً کحب العاشق للمعشوق ویقول: «کانت الخمرة لأبی نواس شقیقة روح، فأحبّها حبّ العاشق للمعشوق، حبّ الزّوج للزّوجة ووجّه إلیهاجماحه الجنسیّ، ووصفها بجمیع صفات الأنوثة، وراح إلى بائعها یخطبها، ویدفع المهر، ویخاطبها فتخاطبه، ویقیم لها حفلات الزفاف بکلّ ما أوتی من اندفاع وفنّ وراح یسکب لیجد راحة نفسه، فأصبحت روحه وأصبحَ والخمرةشخصا ًواحداً، لایستطیع الانفصال عنها وصبّ فیها کلّ فکره وکلّ قلبه وأرادالحیاة کأسا وسکرة.» (المصدر نفسه:  700- 699) والواضح أنّ الفاخوری اعتمد على ظاهر خمریاته ولا یرى فیها شیئا غیر الخمرة الحسیّة، فلا یستطیع تحلیله وتحلیل خمریاته. فإذن یأتی بآراء عجیبة وشاذّة. إنه  یتکلّم عن أبی نواس کأنه لا یتکلّم عن إنسان، بل کأنّه یتکلّم عن موجود خیالی ما عرفناه حتى الآن. یقوم الفاخوری بطرح هذه الآراء السخیفة دون أن یتساءل نفسه ما هو معنى إقامة حفلات الزفاف بالخمر وما هو معنى حبّ الخمرة کالزوجة؟ إنّه لا یکتفی، مع الأسف، بهذا الحدّ من الکلام فیأتی بآراء أسخف ویقول: «إنّه رأى فی الخمرة شیئا من الألوهة ورآها فوق النار التی کان الفُرس یعبدونها، ورآها فوق معبودات الناس أجمعین، حتّى کادت تنسیه اللّه تعالى، ووصفها بصفات الذّات الإلهیّة، وجَعَلَ لها آلاءً وأسماء حُسنى.» (المصدر نفسه: 700) والواضح أنّ الحقد الدفین بارز فی کلام حنّا الفاخوری عندما یتکلّم عن الإیرانیین. فلهذا فی أوّل کلامه عندما یتحدث عن نشأة أبى نواس یقول: «ولد من أبوین فارسییّن» (المصدر نفسه: 692) وهذا خلاف لما هو المشهور والّذی أثبتناه من قبل. یقوله الفاخوری لیبنی علیه ما یتمنّاه عن طریق ازدراء الإیرانیین وثقافتهم القدیمة.

   هذا هو أبونواس، کما یراه بعض نقادّه المعاصرین، معانیا من عقده النفسیة، معوضّا عن اشتهائه الجنسی نحو الخمرة، متخذاً من مواقعة الخمرة بدیلاً عن أمّه وبدیلاً عن إله ذات قدر، مسلّیاً أحزانه وما إلی ذلک. ونحن لا ندری على أی أساس اعتمد النقّاد على هذه العُقد، حینَ أنَّ جمیع المصادر والمراجع تؤکّد صحّتَه النفسیة والعقلیة. وتلک الأوصاف والعقد المنسوبة إلیه بصورة ساخرة لا تنطبق على أىّ إنسان فضلاً عن تنطبق على شاعر کبیر کأبی نواس الذی یعترف جمیع النقاد القدامی بعلمه وأدبه وذکائه وبراعته فی الشعر واللغة،کما یعترف به بعض النقاد الجدد  أنفسهم الذین أفرطوا فیه: «وأبونواس -علی الرغم من مجونیاته- یعدّ من أعاجیب عصره فی الشعر، إذ کان یحظی بملکات شعریة بدیعة، وهی ملکات صقلها بالدرس الطویل للشعر القدیم واللغة العربیة الأصیلة، حتی قال الجاحظ: ما رأیت أحداً أعلم باللغة من أبی نواس.» (ضیف، 1975م، ج3: 227)

     وفی الحال نرى أنّ الدکتور طه حسین یرى شیئا آخر فی خمریات أبی نواس حیث یقول: «على أنّ من الحق أن نعرف لأبی نواس شیئاً غیر هذا الفسق والإغراق فی المجون وهو التوفیق بین الشعر وبین الحیاة الحاضرة، بحیث یکون الشعر مرآة صافیةً تتمثّل فیها الحیاة، ومعنى ذلک العدول عن طریقة القدماء لأن هذه الطریقة کانت تلائم القدماء وما ألفوا من ضروب العیش، فإذا تغیرّت ضروب العیش هذه، وجب أن یتغیّر الشعر الذی یتغنّى بها، فلیس یلیق بساکن بغداد المستمتع بالحضارة ولذاتها أن یصف الخیام والأطلال أو یتغنّى الإبل والشاء، وإنّما یجب علیه أن یصف القصور والرّیاضَ ویتغنى الخمرَ والقیان. فإن فعل غیر ذلک فهو کاذب متکلّف. أراد أبونواس أن یشرع للنّاس هذا المذهب فجدّ فیه ووفقّ التوفیق کلّه، واتّخذ وصف الخمر وما إلیها من اللذّات وسیلة إلى مدح طریقته الحدیثة وذمّ طریقة القدماء.» (حسین، 1976م، ج2: 90) إنّه یواصل کلامه ویضیف: «فهو لیسَ مذهباً شعریاً فحسب وإنّما هو مذهب سیاسی أیضا.» (المصدر نفسه: 90) ویؤکّد طه حسین: «أنّ شعر أبی نواس فی الخمر لم یکن هزلاً کلّه، ولم یکن الغرض منه المجون وحده، أو الإسراف فی وصف اللّذات وإنّما کان أبونواس یتخّذ الخمَر وسیلةً إلى شیء من الجدّ، له خطره فی الأدب، ووسیلة إلى شى‏ء آخر من الجد، له خطره فی غیر الأدب.» (المصدر نفسه: 94) وفی تأیید هذا الرأى، وأکثر من ذلک نقول: إن الشعر الخمرى کلّها جدٌ؛ ونذکر ما صرّح به أبو نواس نفسه حیث یقول: «إذا أردتُ أن أجدّ قلتُ مثل قصیدی «أیها المنتاب عن عفره» (الحاوی، 1987م، ج1:  495) وإذا أردتُ العبثَ قلت مثل قصیدی «طابَ الهوى لعمیده» (المصدر نفسه: 356) «فأمّا الذی أفنی فیه وجدی وکلّه جدٌّ فإذا وصفُ الخمر.» (ابن منظور، 1995م: 59) وهناک قرائن  أخرى تؤکد أنَّ خمریاته حافلة بالرمّوز والأسرار السیاسیة والإنسانیة، ومن هذه الشواهد أنه: حُبس عدة مرّات بتهمة الزندقة فی عهد الرشید ولم یزل إلى أن مات الرشید وقام الأمین مکانه، فتوسط له الفضل بن الربیع وأطلقه من السجن. فلمّا سئل عن سبب حبسه قال: «اتهمونی أنی أشرب شراب أهل الجنة. قال: وما لک ذنبٌ غیر هذا؟ قال: لا واللّه.» (المصدر نفسه: 299) ومن جانب آخر نرى تأثره بالقرآن الکریم من ناحیة اللفظ والمعنی فی الکثیر من أبیاته الخمریة التی وردت فیها ألفاظ أو معان تبادر إلی ذهن القارئ الآیات التی وردت فی القرآن الکریم وتتحدث عن شراب أهل الجنة من مثل: ﴿یُسقَون من رحیقٍ مختوم* ختامه مسکٌ فلیتنافس المتنافسون* ومزاجه مِن تسنیم *عینا یشربُ بها المقرّبون﴾ (المطففین: 28 - 28 - 25) وآیات کثیرة أخرى. ولا یمکن لسنا معنیین بالموضوع المشار إلیه وهو بحاجه إلی دراسة علی حدة. وهناک روایة أخرى نشغف بها کلّما نعود إلیها، على أنّها أبین القول فی هذا الموضوع وهی: «قال حسین بن ضحّاک: کنتُ أسایر أبانواس یوما بالکوفة، فمررنا بکتّاب وإذا صبیٌّ یقرأ من سورة البقرة: ﴿کلّما أضاء لهم مشوا فیه وإذا أظلَمَ علیهم قاموا﴾ (البقرة: 20) فقال: أىّ معنى یستخرج من هذا فی الخمر؟ فقلت ویحک ألا تتّقی الله بکتاب اللّه فلّما کانَ من الغدِ أنشدنى:

 

وسیّارةٍ ضلّت عن القصدِ بعد ما

 ترادفَهم أُفقً من اللّیل مظلمُ

فأصغوا إلى صوتٍ ونحن عصابة

 وفینافتىً من سکره یترنّمُ

فلاحتْ لهم منّا على النّاى قهوة

 کأنّ سناها ضوء نارٍ تَضرّمُ

إذا ما حَسَوناها أقاموا مکانَهم

                                                                       وإن مُزجت حثّوا الرکاب ویمّموا»

                             (ابن عساکر، 1332ق، ج4: 272؛ ابن منظور، 1995م: 302؛ الحاوی، 1987م، ج2: 308-  307؛ والدیوان: 45)

 

والآیة المذکورة تمثّل الذین اشتروا الضلالة بالهدى ولیس لهم علمٌ، ولا هدایة. ویؤکد أبونواس، بهذه الأبیات، أن قصده من الخمرة هو النور والهدایة. والعجیب أنّ الحادثة المذکورة حدثت فی الکوفة قبل أن یهاجر أبونواس  إلى بغداد، أى قبل أن یصل إلى الثلاثین من عمره، تلک الفترة التى یُتّهم فیها بالمجون. فهذه الروایة تدلّ على أنه استعمل الخمرة حتّی من أوان شاعریته بمعنى غیرحسّى وهی مذهبه السیاسی والاجتماعی والثقافی. ولإماطة اللثام عن الزوایا الخفیة فی شعره الخمری وأبعاده السیاسیة والروحیة لا بد من الإشاره إلی نزعة أبی نواس الشعوبیة فی حیاته الاجتماعیه والأدبیة وإلی انتمائه إلی الشیعة فی حیاته السیاسیة والدینیة. وفیما یتعلق بشعوبیة أبی نواس وردت أخبار کثیرة منها قول ابن رشیق القیروانی حیث یقول: «وکان أبونواس شعوبی اللسان ولاأدری ما وراء ذلک.» (القیروانی، 1925م، ج1: 155) وقد کان للشعوبیة هذه دور کبیر فی تاریخ الأدب، کما کان لها دور مهم فی السیاسة العربیة فی العصر العباسی. وأما من الدلائل الهامة التی تـشیر إلی تشیع أبی نواس فهو ما قاله أبوالعلاء المعری عنه حیث یقول: «ولا أرتاب أنّ دعبلاً کان علی رأی الحَکَمی {أی: أبی نواس} وطبقته، والزندقة فیهم فاشیة ومن دیارهم ناشئة.» (المعرّی، 1983م: 115) ولا یخفی علینا تشیع دعبل وإخلاصه لآل البیت وشعره الصادق فیهم. وأبعد من ذلک، الدراسات القیمة والمفصّلة التی أجراها محسن الأمین فی کتابه المتین المسمّی ب"أعیان الشیعة" جعله من أعیان الشیعة وکبارهم فضلا أن یکون واحداً منهم. ومّما یشیر إلى تشیع أبی نواس ما جاء فِی مختار الأغانی: «قال أبو سهل إسماعیل بن علی النوبختی:
قال لی عمی: قلت لأبی نواس: ما رأیتُ أوقح منک. ما ترکتَ خمرا ولا طردا ولا غزلاً ولا مدیحا ولا معنىً
إلاّ قلتَ فیه شیئا، وهذا علی بن موسى فی عصرک، لم تقل فیه شیئا. فقال: والله ما ترکتُ ذاک إلاّ إعظاما له
ولیس قدر مثلی أن یقول فی مثله. ثم أنشدنا بعد ساعة:

قیل لی أنتَ أوحدُ الناس طُرّا

 فی فنون من المقال النبیه

لک من جیّد القریض مدیحً

 یُثمِرُ الدرَّ فی یَدَی مُجتنیه

فعلامَ توکلتَ مدح ابن موسى

 والخصال التی تجمَعَنَّ فیه

فقلتُ لا أستطیع مدح إمام

 کان جبریلٌ خادماً لأبیه

(ابن منظور، 1966م، ج3: 277)               

     

وقد ذکر ابن خلّکان عند ذکر أحوال الإمام الرضا (ع) ممّا یدل على تشیعه أیضا ما جاء فی
أعیان الشیعة: «نظر أبونواس إلى أبی الحسن علی بن موسى الرضا علیه السلام ذات یومٍ وقد خرج من عند
المأمون على بغلة لهم. فدنا منه أبونواس. فسلّم علیه وقال: یا ابن رسول الله قد قلتُ فیک أبیاتا فأحبُّ أن
تسمعها منی. فقال: هات. فأنشأ یقول:

 

مطهّرون نقیّات ثیابُهم

 تجری الصلاة علیهم أینما ذکروا

من لم یکن علویا حینَ تنسبه

 فماله فی قدیم الدهر مفتخر

فاللّه لمّا بدا خلقا وأتقنه

 صفّاکم واصطفاکم أیّها البشر

فأنتم الملأ الأعلى وعندکم

 علم الکتابِ وما جاءت به السُوَرُ

 

(ابن خلکان، 1948م، ج3: 433)

 

فقال له الرضا(ع): قد جئتنا بأبیات ما سبقک إلیها أحدٌ. ثم قال یا غلام هل معک من نفقتنا شى‏ء؟ فقال:
ثلثمائة دینار. فقال: أعطها إیّاه. ثم قال: لعلّه استقلّها یا غلام، سِق إلیه البغلة.» (ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج2: 433)

وقد ذکر ابن خلکان هذه الأبیات فى کتابه دون ذکر التفاصیل.

وأیضا له شعر فی الإمام على (ع) «أورد له ابن شهر شوب فى المناقب أوّلها: قیلَ لی قل فی علی
مدحا. وأورد له بعد الأبیات الأربعة التى أوّلها: یا ربِّ إن عظمت ذنوبی کثرة... (الدیوان: 618) قوله:

متمسّکّا بمحمدٍ وبآله

 إن الموفق من بهم یستعصم

ثم الشفاعة من نبیّک أحمد

 ثم الحمایة من علیّ أعلم

ثم الحسین وبعده أولاده

 ساداتنا حتّى الإمام المکتّم

سادات حرّ ملجا مستعصم

 بهِم ألوذُ فذاک حصینٌ محکمُ»

 (الأمین، 1983م، ج5: 349)

وأیضا ممّا یدل على تشیع أبی نواس «ما رواه الحموی فی کتاب فرائد السمطین عن قول المبرّد حیث
یقول: «خرج أبونواس ذات یومٍ من دارٍ فبصَر براکب قد حاذاه فسأل عنه ولم‏ یرَ وجهَه فقیل: إنّه علی بن
موسى الرضا فأنشأ یقول:

إذ أبصرتَکَ العینُ من بعدُ غایة

 وعارضَ فیک الشکُ أثبتکَ القلبُ

ولو أنّ رکبا یممّوکَ لقادَهم

 نسیمکَ حتّى یستدِلَّ بک الرکبُ»

(المصدر نفسه: 348)

وأیضا ممّا یدل علیه ما قاله أبونواس فى الإمام الباقر علیه السلام «وأورد له ابن شهر شوب هذه
الأبیات ویظهر أنها فی الإمام الباقر علیه السلام:

فَهُو الّذى قدرّ الله العلى له

 أن لا یکونَ له فی فضله ثانی

وهو الذی امتحن اللّهُ القلوب به

 عمّا یُجمجمنَ من کفرٍ وإیمانِ

وإنَّ قوما رَجَوا إبطال حقکم

 أمْسَوا من الله فی سخط وعصیانِ

لم یدفعوا حقکم إلاّ بدفعِهُمُ

 ما أنزل الله من آىٍ وقرآنِ

فقدرّوها لِأهل بیتٍ إنّهُمُ

 صنو النبی وأنتم غیرُ صنوانِ»

(المصدر نفسه: 348و349؛ والدیوان: 420و421 مع شیء من الاختلاف)     

ودلیل آخر قوله فی هجاء إسماعیل بن صبیح، کاتب سر الأمین حیث یقول:

ألا قل لإسماعیلَ إنّک شاربٌ

 بکاسِ بنی ماهانَ ضربة لازمِ

أتسمنُ أولاد الطرید ورهطه

 بإهزال آلِ الله من نسل هاشمِ

(الدیوان: 514)

وهجاء أبی نواس لهاشم بن حُدیج والإشارة إلى قاتلی علی بن أبى طالب (ع) ومحّمد بن أبی بکر هو
خیر دلیل على تشیعه لآل البیت إذ یقول:

یا هاشمَ بن حُدیجٍ لیسَ فخرُکُمُ

 بقتل صهر رسول الله بالسَّدَدِ

أدرجتم فی إهاب العیر جثّته

 فبئس ما قدّمت أیدیکم لغدِ

إن تقتلوا ابنَ أبی بکر فقد قتلتْ

 حُجرا بدارة ملحوبٍ بنو أسدِ

(الدیوان: 551)

وأیضا فى قصیدة أخرى یشیر إلى قتل علی بن أبى طالب (ع) قائلاً:

فإنّ حُدیجا له هِجرةٌ

               ولکنّها زمنَ الردّه

وما کان إیمانکم بالرسول

      سوى قتلکم صهرَه بعدَه
 تعدّونها فی مساعیکُم

             کَعدِّ الأهلّة معتدّه

وماکان قاتله فی الرجال 

      بحملٍ لطهرٍ ولا رُشده

فلو شهدته قریش البطاحِ

       لما مَحَشَتْ نارکُم جلدَهُ

(الدیوان: 551)

فکیف یتّهم برأی الخوارج وهو یؤکدّ بأن قاتل علی (ع) لیسَ طاهرا ولا راشدا. ألا تؤکدّ هذه الأبیات
الواضحة المعنى على تشیّعه؟

ومن شعره الذی مزج فیه الجدّ بالهزل والتشیع فیه بینٌ وظاهرٌ، ما أورده له محسن الأمین عن ابن
شهر شوب فی المناقب فى سیرة أمیر المؤمنین علیه السلام. قال:

و مدامةٍ من خمر عانةَ قرقفٍ

 صفراءُ ذات تلهّب وتشعشع

رقّت کدین الناصبی وقد صفتْ

 کصفا الوالّی الخاشع المتشیّع

باکرتُها وجعلتُ أنشقُ ریحَها

 وأمصُّ دُرّتَها کدُرّة مُرضِع

فى فتیةٍ رفضوا سوى آلِ الهدى

 وعنوا بأروعَ فی العلوم مشفّع

وتیقّنوا أنّ لیسَ ینفع فی غدٍ

 غیرُ البطین الهاشمیِ الأنزعِ

(الأمین، 1983م، ج5: 349)

ودلیل آخر هو أنه قد شاعت فی تلک الفترة بدعة شتم آل أبی طالب(ع). (جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغة العربیة، ج2: 387) وما سمعنا شیئا من أبی نواس، بل إنه کان یُعرض إعراضا تاما عن الدخول فى زمرة الشعراء الّذین شتموا أهل البیت وکان على رأس هؤلاء، مروان بن أبی حفصة، (زیدان، 1992م، ج2: 387) والذى نال الجوائز العدیدة فی بلاط المهدی وکان مقربّا منه ومن الرشید من بعده. ومن هؤلاء أیضا إباّن عبدالحمید اللاحقی وسلم الخاسر. وأیضا دلیل آخر على تشیّعه هو ذهابه إلى قوم بنى أسد لفصح اللسان کما ذکر ناه عند ذکر حیاته وهم معروفون بالتشیّع حتى الآن.

وقد أکّد ابن منظور على تشیع أبى نواس إذ یقول: «ومن خلال أبى نواس المأثورة أنه کان یمیل مع
أهل البیت سرا، لا یجسرُ على المجاهرة به.» (ابن منظور، أخبار أبی نواس: 219) وما کان لرجل شیعی أن یجاهر بمذهبه فضلاً عن شاعر قد ذاع صیته فی آلافاق وهو یخالف الحکم العباسی. على أنه قد شاعت تلک الفترة شتم أبى طالب وآله: أنظر إلى نصح أبى نواس:

خلِّ جنبَیک لرامٍ

 وامضِ عنه بسلامِ

مُت بداء الصَّمت خیرٌ

 لک من داء الکلامِ

ربّما استفتحتَ بالمز

 ح مغالیق الحِمامِ

رُبّ لفظٍ ساقَ آجا

 لَ نیام وقیامِ

إنما السالم من ألـ

 ـجمَ فاه بلجامِ

فألبس الناسَ على الصـ

 ـحّةِ منهم والسقام

وعلیک القصدَ إنّ الـ

 ـقصَد أبقى للحُمام

شبت یا هذا وما تتـ

 ـرکُ أخلاقَ الغُلام

والمنایا آکِلاتٌ

 شارباتٌ لِلأنام!

(الدیوان: 620)

هل رأیت کلاماً أفصح من الأبیات المذکورة فی بیان الخوف السائد علی تلک الفترة؟ ینصح الناس ألّا تتکلموّا بالجد،
بل بالمزح کی تستفتح مغالیق الموت بالمزح، وینصح بالصراحة مؤکّداً:

 

إنما السّالم من ألـ

                               ـجمَ فاه بلجامٍ

 

مشیراً إلی أنّ العاقل هو الذى یقتصد فی الکلام، وبالطبع هو الکلام المخالف للحکم ویشیر إلى المنایا التى
تنتظر أکل الناس.

وفی مکان آخر یقول:

هذا زمان القرود فاخضع

 وکُن لهم سامعا مطیعا

(الدیوان: 519)

      فلا عجب أن یختار "التقیة" وقایة له فی مواجهاته بالحکومة العباسیة کما هو نفسه یشیر صراحة إلىها حیث یقول:

یا رَبِّ إنّ القومَ قد ظَلَمُونی

 وبلا اغتراف خطیئة حَبَسُونى

وإلى الجحود بما علیه طویتی

 ربّی إلیک بکذبهم نَسَبُونی

ما کان إلّا الجرئى فی میدانهم

 فی جُلّ حالى والتقیةُ دینی

EWALD،WAGNER)، لاتا، ج1: 340؛ والدیوان: 596 مع شى‏ء من الخلاف)

 

هذه هی الأخبار والأشعار التى تؤکد على تشیع أبی نواس بشکل واضح، ولا نطیل الکلام فی هذا
الحقل أکثر من هذا. وهناک أبیات وقصائد کثیرة أخری تدل علی إسلامه وتشیعه وبإمکان القارئ أن یراجع قسم الزهدیات من دیوانه. ولا دلیل هناک أن نعتبرها مما قالها فی أواخر عمره توبة إلی الله تعالی.

النتیجة

       مهما تباینت الآراء حول حیاة أبی نواس وشخصیته وشأن خمریاته وموقفه السیاسی وتوجّهاته الفکریة وموقفه من الحیاة من خلال شعره الخمری، فإنّ جمیع الباحثین یتّفقون على أنّه کان عَلَما بارزا ًمن أعلام الإبداع الفنّی فی تاریخ الشعر العربی ولا سیّما فی الخمریات وکان روحا ًمتفتّحاً لکّل ما هو عذبٌ وجمیل. وفیما یتعلق بحیاته الشخصیّة الشیء المهمّ هو أنّ أخباره السیئة فی الکتب القدیمة أقلّ من الأخبار السیئة فى کتب المعاصرین، والأخبار الداّلة على کثرة علمه وأدبه وثقته وإیمانه أکثر وأکثر من أخبار السوء. ومهما ننتقل إلى الکتب الحدیثة نواجه أخبارا غیر کریمة تتزاید حوله. فلِلباحث أن یراجع الکتب القدیمة القریبة من حیاته لیُصان عن الخطأ.

  لم یکن أبونواس ذلک الشاعر المتکسّب الذی سخَّرَ شعره  تماماً لمدح الخلیفة والتقرّب منه للحصول على مغانم المدیح فحسب، ولو أنه رافق الأمین مدة قصیرة ومدح بعض الأمراء والوزراء، وذلک عندما ضاقت علیه سبل العیش. والدلیل علی ذلک أنه سجن عدة مرات فی خلافة هارون الرشید والأمین بتهمة الزندقة، لأنّه لم یکن تلک الموهبة الشعریة التی ترتدی أثواب الریاء وتختفی وراء أقنعة النفاق الاجتماعی. فإذا کان أصحاب المواهب الصغیرة، أو الذّین افتقروا بکلّ موهبة، قد اختاروا طریق الرّیاء والنّفاق واختاروا طریق التملّق لأرباب الجاه والثراء لتحقیق الشهرة والمکاسب الشخصیة، فإنّ أبانواس قد اختار فی کثیر من الأحایین الاتّجاه المعاکس.

    إنه شقّ بموهبته الفذّة عصا الطاعة على المجتمع، واستخدم موهبته أداةً لهدم کلّ بناء فنّی أو روحی یتعارض مع حریّته وانطلاقاته الروحیّة وتوقه المتصل إلى الکشف والتعمّق فی أسرار الحیاة والکون والنفس الإنسانیة. إنه استخدم جرأته النفسیة لیعرّی نفاق المتسلّطین فی المجتمع وضآلة النفس أمام الإطماع، وأمام قیود الأعراف والتقالید والموروثات. ولکن بقدر ما ارتقت بأبی نواس موهبته باتّجاه قمم الإبداع، عرّضتْه للکید والوقیعة والتشهیر والاتّهامات الکثیرة. وعرّضته کذلک فی الکثیر من الأحیان إلى بطش الخلیفة، تارة بتهمة الزندقة وتارة أخرى بتهمة الخروج على تعالیم الدین وأعراف المجتمع، وإن کان السبب الحقیقی لیسَ شربه للخمرة مادام الخلیفة نفسه لم یکن یمتنع عن شربها، بل لِأنّه اختار من شعره الخمری وسیلة للتعبیر عن موقفه الفکری والسّیاسی والإبداعی مستهینا بکل الأعراف البالیة، وعبّر من خلال شعره الخمری عن انفصاله وغربته.

  وإذا کانت مشکلته أن عاشَ غریبا، فإنّ لِأبی نواس مع زمنه وعصره، مشکلة أخرى وهی أنَّه لا یقدر إلاّ أن یتمردّ على الظلّم والعنف، ویرفع رایة الحریّة الاجتماعیّه والسیّاسیة فی وجه القمع الاجتماعی والسّیاسی، ورایة الحرّیة الفنیّة فی وجه القوالب الشعریة التقلیدیة المقدسّة، ورایة العصیان على الأعراف، وعلى مظاهر التخفّی والتستُّر فی طلب طیّبات الحیاة. ولم یکن کل ذلک من المستطاع إلّا فی قالب شعری جدید والمسمّی الیوم بالخمریات. الأبیات الخالدة التی کلما تقرأها تجد فیها شیئا جدیداً لم تکن تجده من قبل.

ولسنا بقائلین إنه کان مؤمناً قدیساً لم یکن یشرب الخمر قطّ. ولا یهمّنا أبدا کان یشربها أم لم یکن من الشاربین، بل کلما ذهبنا إلیه: أنه کان مسلما شیعیّاً قام فی وجه الأعراف البالیة التی کانت مدعومة من جانب الحکم العباسیّ، بطریقته التی لم یکن لها مثیل فی تاریخ الأدب وهی اختیار التماجن ولیس مجونه الشخصی. والذین یعتبرون خمریاته مرآة لحیاته الشخصیة، ولا مرآة لحیاة مجتمعه وعصره، ولا تعبیراً عن طاقاته الفنیة، فلا یجدون طریقا لفهم الخمریات ولا یمکن لهم أن یمسّوا جانبا من جوانبها. ولابد لهم أن ینتبهوا إلی دور التماجن والتجانن والتظرف فی تلک الفترة الصعبة فی حیاة الناس.

وأخیرا قد استطاع أبونواس من خلال طاقاته الفنیة والإبداعیة والروحیة أن یجعل لخمرته أبعاداً وأن یرسم لها آفاقاً تفترق من الخمرة التی تغنّی بها الّذین کانوا من قبله ومعاصروه. وإذا کانت الخمرة فی شعر سابقیه تُعبّر عن ترف أو تجسّدُ جزءاً من التراث العربی، فقد کان عند أبی نواس تعبّر عن حاجة روحیة ونفسیة وفکریة وتجسّد ما فی نفسه من غنی فکری وسیاسی وفلسفی وروحیّ. والمتتبع فی خمریات أبی نواس یری أنّها کانت وسیلة إلی إبداع عوالم شعریة، وأداة لتفجیر طاقته الإبداعیة وخلق اتجاهه المتمیّز والجدید ووسیلة لتنبیه الناس وسوقهم إلی العوالم الإنسانیة.

إنّ الوقوف علی آفاق خمرة النواسی یقتضی تتبّع أبعاد هذه الخمرة ومعانیها، علی حسب المواقف التی استعملها الشاعر. وربما نتعرف علی سیر حیاته فی هذا النوع من الوقوف، علی أنّه استعملها فی معان مختلفة علی حسب الظروف وعلی حسب ما وصل إلیها من الناحیة الفکریة. وفیصل القول إنّه لخمریاته، علی الأقل، خمسة مراتب ودرجات، منها: الخمرة التقلیدیة، والخمرة التجدیدیة، والخمرة الاجتماعیة والسیاسیة، والخمرة النفسیة، والخمرة الأخلاقیة، والروحیة. وفی هذا النوع الأخیر نواة قصائد المتصوفة الخمریة من ناحیة اللفظ والمعنی. والجدیر بالإشارة إلی أنّ معالجة مضامین خمریات أبی نواس تتطلّب دراسة أخری.

القرآن الکریم.

ابن خلکان، 1948م. وفیات الأعیان. الطبعة الأولی. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

ابن عساکر، 1332ق. التاریخ الکبیر. لاط. الشام: مطبعة الروضة.

ابن المعتز، عبدالله. 1998م. طبقات الشعراء المحدثین. الطبعة الأولی. بیروت: شرکة دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ابن منظور، محمدبن مکرّم. 1995م. أخبار أبی نواس. الطبعة الثانیة. بیروت: دار الفکر والطباعة والنشر والتوزیع.

ابن منظور، محمد بن مکرم. 1966م. مختار الأغانی فی الأخبار والتهانی. لاط. القاهرة: الدار المصریة للتألیف والترجمة.

الأثری، محمد بهجة. 1996م. مقدمة تفسیر أرجوزة أبی نواس. لاط. دمشق: المطبعة الهاشمیة.

الأمین، محسن. 1983م. أعیان الشیعة.لاط. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

الحاوی، إیلیا. 1987م. شرح دیوان أبی نواس. لاط. بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب.

الحاوی، إیلیا. 1997م. فن الشعر الخمری وتطوره عندالعرب. لاط. بیروت: دارالثقافة.      

حسین، طه. 1976م. حدیث الأربعاء. الطبعة الثانیة عشرة. القاهرة: دار المعارف بمصر.

الزعیم، أحلام. 1981م. أبونواس بین العبث والاغتراب والتمرد. الطبعة الأولی. بیروت: دار العودة.

شلق، علی. 1995م. أبونواس، بین التخطی والالتزام. الطبعة الأولی. بیروت: المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر.

صدقی، عبدالرحمن. لاتا. أبونواس، قصة حیاته فی جده وهزله. لاط. القاهرة: لانا.

ضیف، شوقی. 1975م. تاریخ الأدب العربی، العصر العباسی الأوّل. الطبعة الخامسة. القاهرة: دار المعارف بمصر.

العقاد، عبّاس محمود. لاتا. أبو نواس، الحسن بن هانئ، دراسة فی التحلیل النفسانی والنقد التاریخی. لاط. القاهرة: مکتبة الأنجلو المصریة.

الغزالی. أحمد عبدالمجید. 1953م. دیوان أبی نواس. لاط. بیروت: دار الکتاب العربی.

الفاخوری، حنّا. لاتا. الجامع فی تاریخ الأدب العربی. لاط. بیروت: دار الجیل.

القیروانی، ابن الرشیق. 1925م. العمدة. الطبعة الأولی. القاهرة: مطبعة أمین هندیة.

النویهی، محمّد. 1953م. نفسیة أبی نواس. لاط. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

Ewald، Wagner. لاتا. دیوان أبی نواس. لاط. القاهرة: مطبعة لجنة التألیف والترجمة.