الرموز النباتیة فی الشعر الفارسی المعاصر؛ دراسة فی أشعار "أخوان ثالث" و"شاملو" و"شفیعی کدکنی"

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلفون

1 أستاذ مشارک فی اللغة الفارسیة وآدابها بمعهد العلوم الإنسانیة والدراسات الثقافیة، طهران، إیران

2 أستاذ مساعد فی اللغة العربیة وآدابها بجامعة آزاد الإسلامیة فی کرج، کرج، إیران

3 خریجة دکتوراه فی اللغة الفارسیة وآدابها بجامعة آزاد الاسلامیة فی رودهن، رودهن، إیران

المستخلص

ترمز النباتات فی النصوص الأسطوریة القدیمة إلی العلاقة القائمة بین العالم السفلی والعوالم العلیا حیث تتجلی فی أشکال شتی من مثل البعث الطقوسی وحلول الإنسان فی النبات وبالعکس وکذلک فی التماهی بین الإنسان والنبات حیث ترتبط الروح الإنسانیة مع الماورائیات .
استخدم الشعراء الإیرانیون المعاصرون للتعبیر عن أفکارهم النضالیة لغة جدیدة مفعمة بالمفاهیم الأسطوریة حیث إن الظروف السیاسیة والاجتماعیة التی ألقت بظلالها علی البلاد ومعها دخول المضامین الجدیدة فی الشعر الفارسی المعاصر قد حتمت ضرورة استخدام الرمز فی الشعر ونالت الرموز النباتیة حصة الأسد من بین هذه الرموز، فقد تجلی استخدام المظاهر الرمزیة والأسطوریة النباتیة مثل الطوطمیة والتشخیص وحلول الانسان فی النبات والتوثین الجنسی فی أشعار الشعراء الکبار من أمثال أخوان ثالث وأحمد شاملو وشفیعی کدکنی الذین کانوا متأثرین فی استخدام هذه الرموز النباتیة بالأساطیر الإیرانیة والإسلامیةوأحیاناً الیهودیة- المسیحیة  أوالیونانیة- الرومانیة. 

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

Plant Symbolism in Contemporary Persian Poetry: Case Study of Poems by Akhavan, Shamloo and Shafi'aee Kadkani

المؤلفون [English]

  • Abd-al-Hossein Farzad 1
  • Seyyed Ebrahim Arman 2
  • Leili Naderi 3
المستخلص [English]

Plants in ancient fictional texts describe the  relation between low world and super worlds and appear in forms including ritual resurrection, human reincarnation in plant and vice versa, identification of human and plant , and etc which  relate human's spirit to supernatural. Contemporary Persian poets are taking advantage of a new language that is full of mythical concepts for expression of their defiant thoughts. According to political and social condition dominating  Iran and introduction of new subjects  into contemporary Persian poetry, using symbol and code in poetry changes into a necessity and meantime plant symbols have significant contribution. Akhavan,  Shamloo , and Shafi'aee Kadkani, three mythopoets in Persian Literature of contemporary era, have utilized symbolic and mythical expressions of plant as totemism, animism (personification), human reincarnation in plant and fetishism in their poems. These poets have been influenced more by Iranian-Islamic narrations rather than Jewish- Christian and Greek- Roman  ones in using herbal symbols.  

الكلمات الرئيسية [English]

  • herbal symbol
  • Totem
  • Taboo
  • Akhavan
  • Shamloo
  • Shafi'aee Kadkani

«تحتل النباتات المرتبة الرابعة فی نظام الخلق بعد السماء والماء والأرض.» (زمردی، 2008م: 30) «ففی روایات مزدیسنا إن جسد زرادشت قد خلقه امشاسبندان "خرداد ومرداد" من الماء والنبات.» (سرخوش، 1994م: 66) لذا فإنهما یتمتعان فی النظام التراتبی للخلیقة بمکانة خاصة ویحظیان بأهمیة بالغة.

لقد کانت النباتات مصدراً للخوف أو الاحترام کطوطم أو کمحرمات. إن الخاصیة العلاجیة فی النباتات واستخدامها فی علاج الأمراض قد زادت من أهمیتها وربطتها بالأمور الغیبیة إذ کان القدماء ینسبون هذه المیزة العلاجیة فیها إلی القدرات السحریة الکامنة فیها. بالإضافة إلی ما ذکر فإن النباتات کانت تتمتع بقدسیة خاصة فی فترات تقدم البشر المختلفة.

إن القسم بالنباتات أو التوسل إلیها یرمزان إلی هذه القدسیة. وقد تجلت هذه التقالید فی الأدب فقد أشار أحمد شاملو فی إحدی قصائده إلی التوسل إلی الأشجار قائلاً:

چندان دخیل مبند که بخشکانیم از شرم ناتوان خویش:/ درخت معجزه نیستم/ تنها یکی درختم/ نوجی در آب­کندی/ و جز این نیست/ که آشیان تو باشم/ تختت و تابوتت (شاملو، 2010م: 1037)

-        لا تتوسل إلیّ کثیراً حتی لا یؤدی خجلی من العجز عن فعل شئ إلی الجفاف/ لست شجرة المعجزات/ إننی لست إلّا شجرة/ إننی برعم فی نهر/ ولست إلّا بیتک/ أو سریرک أو تابوتک

إن دراسة الرموز النباتیة فی أدب أی أمة ستساعد علی التعرف أکثر فأکثر علی المیزات الأسطوریة والرمزیة للنباتات. وتسعی هذه الدراسة إلی معالجة الرموز المستخدمة فی الشعر الفارسی المعاصر.

سوابق البحث

کانت النباتات کرموز محط اهتمام دائم فی البحوث الأدبیة وقد أصبحت موضوعاً دسماً للکتب والمقالات المختلفة ومن جملة هذه البحوث یمکن الإشارة إلی مقال تحت عنوان الورد فی الأدب الفارسی لمؤلفه حامد هاتف (کتاب ماه ادبیات، العدد 48، مارس 2013) ومقال آخر تحت عنوان نظرة إلی النبات والشجر فی الأساطیر والآداب فی ضوء منهج ما بین الثقافات  لمؤلفه فیروز فاضلی وآخرین (ادب پژوهی، العدد 23، ربیع 2013) ومقال آخر بعنوان "النباتات وقیمها الرمزیة فی الشاهنامة" لمریم جعفری (ادبیات فارسی، السنة 6، العدد 26، صیف 2010)، وهناک کتاب تحت عنوان "الرموز النباتیة فی الشعر الفارسی" للکتابة حمیرا زمردی.

الفرضیات والأسئلة

تحاول هذه الدراسة الإجابة عن الأسئلة التالیة:

ما المراد بالطوطم النباتی والمحرمات النباتیة؟

ما هی مکونات الأسطورة النباتیة؟

ما هی المظاهر الأسطوریة النباتیة التی استخدمها الشعراء الفرس المعاصرون فی أشعارهم؟

منهج البحث

یعتمد هذا البحث المنهج الوصفی التحلیلی فقد تم تحدید الطوطم والمحرمات النباتیة ومن بعد ذلک تمت دراسة وتحلیل الرموز النباتیة الأسطوریة ومظاهرها وأخیراً تمت دراسة الرموز النباتیة المستخدمة فی شعر أخوان ثالث وأحمد شاملو وشفیعی کدکنی کشعراء تناولوا مفهوم الأسطورة فی أشعارهم.

الطوطم والمحرّم (الطابو)

کانت النباتات فی أساطیر الأمم المختلفة کطوطم أومحرم یربطان بین الروح الإنسانیة وعالم الغیبیات.

«وقد طرحت کلمة طوطم لأول مرة عند العالم البریطانی "لانغ" الذی اقتبسها بدوره من الهنود الحمر فی أمیرکا الشمالیة.» (فروید، 1972م: 8) إن الطوطم عبارة عن الحیوان أو النبات أو إحدی القوی الطبیعیة من مثل الماء والریح أو المطر حیث کانت مرتبطة بأفراد القبیلة ارتباطاً خاصاً إن أصحاب الطوطم الواحد مطالبون بمراعاة الواجب المقدس أو الفریضة المقدسة. فحسب رأی فروید فإن البشر البدائیین کانوا یعیشون فی مجموعات مکونة من ذکر غالب وهو الأب مع مجموعة من الإناث والأولاد الکثیرین الذین کان ینجبهم منهن. کان هذا الوالد الأقوی یسعی دوماً إلی إبعاد أولاده الذکور عن الإناث إلی أن یحین الموعد الذی یقضی فیه الذکور مجتمعین مع بعضهم البعض علی الوالد إذ کانوا یأکلونه حیث کانوا یعتقدون أن تناول لحمه یؤدی إلی انتقال قدراته وقواه إلیهم. ولکن بعد مضیِّ فترة من الزمن کانوا یندمون علی فعلتهم وکانوا یبدعون شیئین محظورین: أولهما وضع صورة حیوانیة بدل الأب وتحریم أکل لحم ذلک الحیوان والثانی تحریم الزواج داخل الأسرة. ویورد فروید نقلاً عن رناک شرائع المذهب الطوطمی کما یلی:

«یُحظر ذبح أو أکل لحم الحیوان الطوطمی. وتقام المآتم علی الحیوان الطوطمی عند موته فجأة، کان البعض یرتدون جلد الحیوان الطوطمی. کانت القبائل والأشخاص یطلقون علی أنفسهم اسم ذلک الحیوان الطوطمی. کما أن بعض القبائل کانت تستخدم صور الحیوانات کعلامات ممیزة لهم. وکان الرجال یقومون بوشم شکل ذلک الحیوان علی جلودهم  وإذا کان ذلک الحیوان الطوطمی حیواناً مخیفاً فإنهم یطلقون اسمه علی عشیرتهم ظناً منهم أنه لن یؤذیهم. إن الحیوان الطوطمی یدافع عن أفراد العشیرة ویحمیهم. إن الحیوان الطوطمی یخبر أتباعه عن المستقبل ویقوم بإرشادهم. یدعی أفراد العشیرة بأنهم ذوو نسب مشترک مع الحیوان الطوطمی ویشعرون بالقرابة معه.» (المصدر نفسه: 139-137)

إن القوانین الطوطمیة هذه موجودة فی أساطیر الکثیر من الشعوب فعلی سبیل المثال فإن وجود صور حیوانات من مثل الأسد، والتنین، والذئب، والخنزیر، و... وکذلک صور الشمس، والقمر علی الرایات، والأعلام، واستخدام أسلحة مزینة برأس البقر "کالصولجان برأس البقر" الذی کان خاصا بفریدون کل ذلک یدل دلالة واضحة علی تجلیات الطوطمیة لدی الإیرانیین القدامی.

«کما أن تشابه الأسماء مع الحیوان الطوطمی أمر شائع فی إیران القدیمة فهناک أسماء من مثل أرجاسپ، وجاماسپ، ولهراسب، وگشتاسپ کلها مأخوذة من کلمة أسپ أی الحصان. کما أن نسبة ألقاب من مثل "شیرمرد"، "الرجل الأسد" إلی الأبطال ترمز إلی تقدس هذا الحیوان وأهمیته لدی الإیرانیین القدماء. کما أن سیمرع "العنقاء" الذی یقوم فی الأساطیر الإیرانیة بمساعدة أسرة رستم عند الأزمات الخطیرة یعد نوعاً من الطوطم ویبدو أن سیمرغ کان الملک الحارس والطوطم المقدس لدی السکائیین.» (زمردی، 2006م: 323)

ففی الشاهنامه نجد أن لباس رستم الخاص مصنوع من جلد النمر أو الفهد کما أن سائر الأبطال یرتدون ملابس من جلد الفهد مما یشیر إلی التوحد بین البطل والحیوان الطوطمی.

بالإضافة إلی الطوطم الحیوانی فإننا نلاحظ فی العصور التالیة أی بعد اجتیاز البشر مرحلة الصید وتربیة المواشی والانتقال إلی مرحلة الزراعة بدأت أنواع من الطوطم النباتی بالظهور. إن أحد قوانین الطوطم النباتی یصرح بأن روح الإنسان المقتول ظلماً تحل فی النبات الطوطمی وتعیش فیه وإن لهذا النموذج الطوطمی تجلیات کثیرة بین الأقوام المختلفة وإن الأساطیر المختلفة تشیر إلی ذلک، فنبات "کزبرة البئر " ینبت فی الأسطورة الإیرانیة من قبر سیاوش کما أن نبات پاترینیا ینبت من قبر فتاة عاشقة فی الأساطیر الیابانیة. کذلک فإن نبات الأفیون ینبت فی الأساطیر الصینیة من قبر المرأة المظلومة کما أن نبات آنیمون "شقائق النعمان" ینبت حسب الأساطیر الیونانیة القدیمة من قبر آدونیس إن هذه الأساطیر جمیعاً إن دلت علی شیء فإنما تدل علی الاعتقاد بالطوطم النباتی لدی هذه الأمم.

یعتقد فروید: «أن الطوطمیة هی الدین الأول الذی أسس بناء علی المحرمات الأولی أی قتل الحیوان الطوطمی. ویقول رداً علی سؤال حول کیفیة تطور الدین الطوطمی نحو الاعتقاد بالمعبود الواحد: إن الإخوة کانوا یشعرون بعد قتل الأب بالعجز عن تبوّء مکانه الأمر الذی یخلق لدیهم شوقاً ممزوجاً بالتکریم والاحترام تجاه الأب فی وجودهم ویتحول تدریجیاً إلی خلق الرب. أما فیما یتعلق بالنبات فإن روح الإنسان بعد مقتله تحل فی النبات لتستمر حیاته فیه، فبالإضافة إلی وجود العلاقة بین الطوطم والنبات فإن المحرمات "الطابوهات" مرتبطة بالنبات أیضاً. إن لفظة الطابو لفظة بولینزیة فهی "ساکر" عند الرومان و"آغیوس" عند الیونان و"کادوش" عند العبرانیین.» (فروید، 1972م: 29) «إن هذه اللفظة تدل علی معنیین متضادین أی المقدس من جهة والخطیر، والمحظور، والدنس من جهة أخری.» (المصدر نفسه: 30) «یعتقد الباحث الآلمانی فونت أن الطابو هو أقدم مجموعة من القوانین البشریة غیر المدوّنة ویقسم المحرمات المندرجة تحته إلی ثلاثة حیوانیة، وإنسانیة، ونباتیة. إن الطابو الحیوانی یشتمل علی منع ذبح الحیوان وأکل لحمه. أما الطابو الإنسانی فهو مرتبط بالحالات الاستثنائیة عن الحیاة الإنسانیة. إن الشباب فی سن البلوغ والنساء عند الدورة الشهریة والوضع وکذلک الأطفال الرضع والمرضی والأموات یندرجون تحت إطار الطابو کذلک الأمر بالنسبة إلی الأشیاء العائدة إلیهم فهی تحظی بالحرمة نفسها. أما الحرمة الثالثة فهی حرمة النبات والمکان والأشیاء وتشمل کل ما یسبب الخوف والاضطراب.» (المصدر نفسه: 36) تنبنی المحرمات علی محظورات لیست مؤسسة علی أی استدلال منطقی کما أن تاریخ ظهورها مجهول فهی تنتقل من جیل إلی آخر. إن مبدأین أساسیین من الطوطمیة أی منع ذبح الحیوان الطوطمی ومنع الزواج بین الأشخاص من ذوی الطوطم المشترک یشیران إلی المحرمات من هذا النوع وهذه القضیة هی التی تربط الطوطم بالمحرّم.

«إن للمحرم أصولاً فعلی سبیل المثال فإن من یتخطی ممنوعاً فإنه یتحول بنفسه إلی محرم.» (المصدر نفسه: 48) إذ إنه قادر علی جعل الآخرین یتبعونه الأمر الذی یؤدی إلی زوال العشیرة، فهو یعاقب منعاً لحدوث مثل هذا الأمر حتی لا یتجرأ أحد بعد ذلک علی الإقدام علی ذلک العمل. وفی بعض الأحیان یتم التخفیف فی العقاب بحیث إن الشخص یستطیع عند تخطی أی محرم أن یعوض عما ارتکبه بالکفارة أو التوبة.

الرموز النباتیة

«تحمل النباتات فی الروایات الأسطوریة مفاهیم مثل الموت، والبعث، والخصب، والبرکة، والشفاء. ففی کثیر من الأساطیر فإن موت البطل یؤدی إلی أن ینبت نبات یمثل روح البطل التی حلت فی النبات وتواصل حیاتها فیه.» (الإلیاذة، 1993م: 63) «یعتبر یونغ النبات رمزاً للحیویة وانفراج الحیاة النفسیة کما أنه یعتبر الحیوان رمزاً للحیاة الغریزیة لدی الإنسان.» (یونغ، 2011م: 229-230) «ففی الروایات الأسطوریة یتم تأویل الشجر کصورة مثالیة وکرمز لتجدید الحیاة والعودة الخالدة إلی المبدأ.» (زمردی، 2006م: 187)

«ویعتقد یونغ أن هناک نوعاً من التبیعة والتضامن المستمرین بین الإنسان والحیاة عبر العصور ففی رأیه فإن بعض القبائل تعتقد بسیطرة النبات علی الروح الإنسانیة.» (یونغ، 2011م: 24)

لقد کان النبات موضع العبادة والتکریم کطوطم حسب الروایات الأسطوریة إن أحد مظاهر الطوطمیة هو اعتبار الإنسان والنبات من سلالة واحدة وتشخیص النبات. ونلاحظ العلاقة بین الإنسان والنبات فی الروایات المتعلقة بالمسخ وتحول الإنسان إلی النبات أو تحول النبات إلی الإنسان. إن ظهور نبتة کزبرة البئر من دماء "سیاوش" وتحول "مش ومشیانه" من الشکل النباتی إلی الشکل الإنسانی فی الأساطیر الإیرانیة وتحول "نرسیس" من رجل إلی وردة فی الأساطیر الیونانیة ما هی إلا نماذج من هذا المسخ والتحول إننا نلاحظ فی الشاهنامه أبیاتاً یظهر فیها أن الإنسان والنبات ینحدران من أصل واحد:

فرامرز گفت ای گوِ شوربخت     منم بار آن خسروانی درخت

-        قال فرامرز: أیها الشقی یا گَو، إننی ثمرة تلک الشجرة الملوکیة

(فردوسی، 2005م، ج1: 383)

أما من المظاهر الأخری للطوطمیة النباتیة فیمکن الإشارة إلی تشبیه جوارح الإنسان إلی النباتات. ففی الأدب الفارسی هناک نماذج من هذا التشخیص فتشبیه الشفاه بالبراعم وتشبیه کف الید بأوراق الأشجار وتشبیه الأنامل بالبندق وتشبیه الخدود بالورد والشعر بالسنبل والشامة بالشعیر أو أثر الکیّ بشقائق النعمان والصدغ بالسوسن والساق بساق النبات والذقن بالتفاح والعیون بالنرجس وغیر ذلک ... یعد أشهر نماذج التشخیص النباتی. «إن آخر مظهر من مظاهر الطوطمیة النباتیة هو عبادة الروح أو التوثین الجنسیإنه عبادة الأشیاء التی تتمتع بالقوة السحریة وتقدیسها.» (زمردی، 2008م: 30) «إن إحراق بعض النباتات لدفع العیون فی إیران وإحراق الصندل فی الأیام المائة الأولی من ولادة الطفل لحفظه من أذی الأرواح الشریرة فی الصین نماذج من التوثین الجنسی.» (کریستی، 1994م: 197) «إن لبعض النباتات قوة البقاء والقدرة السحریة مما یؤدی إلی قدرتها علی شفاء الأمراض إن خاصیة العلاج الطبی فی النباتات تأتی نتیجة اجتماع تأثیر الماء والقمر والنباتات.» (الإلیاذة، 1993م: 163)

«ففی مختارات زادسپرم نجد أن النبات یجف إثر الصراع مع أهریمن "الروح الشریرة" ثم یقوم امرداد بدق النبات المجفف ویمزجه بماء تیشتر "إله المطر" ویُنبت منه عشرة آلاف نبات تنفع لعلاج عشرة آلاف مرض.» (راشد محصل، 1987م: 13)

کما أن النباتات تظهر فی بعض الروایات الأسطوریة کآلهة ، فالآلهة النباتیة تحیا بحلول فصل الربیع وتتزوج فیما بینها وتُقتل فی السنة نفسها وتحیا مجدداً بالتزامن مع فصل الربیع فی السنة القادمة وتسبب خصوبة النباتات. فمن الآلهة النباتیة التی تتحول فی دورة الحیاة والموت من النبات إلی الإنسان ومن الإنسان إلی النبات یمکن الإشارة إلی عشتار وتموز فی أساطیر بابل وما بین النهرین وإلی أدونیس فی الأساطیر الیونانیة وإلی ایزیس واوزیریس فی الأساطیر المصریة.

«أما الأساطیر الهند إیرانیة فنجد فیها نباتات من مثل هوم وبرسیم اللذین یتم تقدیسهما وعبادتهما. إن هوم إله نباتی یتضمن ماء الحیاة وهو رمز لجمیع المشروبات إن عصارة هذا النبات المقدس تشرب فی المناسبات الدینیة. إن هذه العصارة مسکرة وتسبب الغفلة عن العالم المادی والالتحاق بالعالم المعنوی والآلهة.» (سرخوش، 1994م: 17) «فقد جاء فی بُندهش أن هذا النبات ینبت إلی جانب عیون اردویسور وکل من أکل منه نال الخلود.» (فرنبغ دادگی، 1990م: 87) ورد فی وداها "سام ودا- أدهیا الأول": «یاسوما أیها العقل الکلی القادم عبر طرق السماء مرات عدیدة لکی تمنحنا السعادة أمطر قطرات میاهک الصافیة علینا.

لم یرد اسم هوم فی گاهان غیر أن اسمه ورد فی سائر أجزاء أفستا. ففی "یشت ها"، "گوش یشت" یطلب هوم من ایزدگوش أن یمنحه القوة للتغلب علی أفراسیاب لینتقم منه لأجل دم سیاوش.» (پور داود، 1968م، ج1: 379-381) ویقوم هوم یشت علی النحو التالی بالثناء علی هذا الإله: «إننا نثنی علی هوم الذهبی السامق، هوم الذی یزید من الحیاة وهوم الذی بیده الموت ...» (المصدر نفسه، ج2: 353) «وفی الشاهنامه نجد أن کیخسرو یقبض علی أفراسیاب ویقتله بمساعدة عابد یدعی هوم. وفی رأی کریستین سن فإن هذا العابد هو إله النباتات هوم. حیث تحول فی الروایات الساسانیة إلی إنسان.» (کریستین سن، 1957م: 167) «ففی الواقع فإن هوم رمز نباتی فی صورة إنسانیة ینتقم لرمز نباتی آخر وهو سیاوش من قاتله أی افراسیاب. إن النبات المقدس الآخر هو البَرسَم لقد جاءت هذه الکلمة من مفردة برز "ورز" بمعنی النمو وهو فی الدیانة الزرادشتیة نبات مقدس من غصن الرمان أو الطرفاء کان یستخدم فی المراسم الطقوسیة مع قراءة الأذکار والأوراد. فقد کان الزرادشتیون یمسکون بعض البرسم قبل تناول الطعام ویثنون علی الرب.» (یاحقی، 2000م: 124) «کما أن زروان یهدی بعد ولادة هرمزد و أهریمن غصن برسم إلی هرمزد کرمز للأضحیة والفدیة.» (بهار، 1996م: 158)

الرموز النباتیة فی الشعر الفارسی المعاصر

إن للنباتات فی الشعر الفارسی المعاصر صورة أسطوریة ورمزیة وتستخدم فیه جمیع المظاهر الأسطوریة مثل الطوطمیة والأرواحیة وحلول الإنسان فی النبات والتوثین الجنسی. فقد استخدم أخوان وشاملو وشفیعی کدکنی کشعراء معاصرین مهتمین بالأسطورة النباتات فی أشعارهم فی صورتها الرمزیة والأسطوریة إننا نجد شاملو یتحدث فی أشعاره بأنه حبیس الروح النباتیة وابن الطبیعة وأن الشجر أخوه والشعراء أغصان الغابة وأن الشفاه هی الربیع وأن القلوب هی البراعم وأن العیون هی ورقتا شجرة الدردار وأن الشرایین هی ساق النیلوفر وإن الید هی کف شجرة القیقب.

و من برگ و برکه نبودم/ نه باد و نه باران/ ای روح گیاهی!/ تن من زندان تو بود/ و عروس تازه... از روحِ درخت و باد و برکه بار گرفت.../ و من ای طبیعت مشقّت­آلوده، ای پدر! فرزند تو بودم (شاملو، 2010م: 415)

-        إننی لم أکن ورقة ولا برکة/ ولا ریحاً ولا مطراً/ أیتها الروح النباتیة/ لقد کان جسدی سجناً لک/ والعروس الجدیدة .../ قد حبلت من روح الشجر والریح والبرکة ..../ وإننی أیتها الطبیعة المفعمة بالعناء أیها الأب کنت ابنک

خانه­ها در معبر باد نااستوار/ استوارند/ درخت، در گذرگاه بادِ شوخ وقار می­فروشد/ درخت، برادر من!/ اینک تبردار از کوره­راه پرسنگ به زیر می­آید (المصدر نفسه: 370-371)

-        إن البیوت فی معبر الریاح هشة/ قویة/ إن الشجرة تعرض وقارها فی معبر الریاح المازحة/ أیها الشجر یا أخی/ إن حامل الفأس ینزل من الطرق الضیقة الوعرة إلی الأسفل

امروز شعر حربه خلق است/ زیرا که شاعران/ خود شاخه­ای ز جنگلِ خلقند/ نه یاسمین و سنبلِ گل­خانه فلان (المصدر نفسه: 142)

-        إن السفر الیوم کحراب الخلق/ لأن الشعراء/ عبارة عن غصن من غابة الخلق/ ولیسوا کالیاسمین والسنبل فی مشتل الشخص الفلانی

و از آن هنگام که سفر را لنگر برگرفتیم/ اینک کلام تو بود از لبانی/ که تکرار بهار و باغ است (المصدر نفسه: 598)

-        ومنذ أن رفعنا المرساة وعزمنا علی السفر/ کان کلامک من شفتین تعیدان الربیع والحدیقة

باید می­گذاشتند غنچه قلبمان را بر شاخه­های انگشت عشقی بزرگ­تر بشکوفانیم.../ امّا ظلم مشتعل/ غنچه لبانت را سوزاند (المصدر نفسه: 234)

-        کان علیهم أن یسمحوا لنا أن نفتح براعم قلوبنا علی أغصان أصابع حسب أکبر .../ غیر أن الظلم المستمر/ قد أحرق براعم شفتیک

چون زاده شدم چشمانم به دو برگ نارون می­مانست، رگانم به ساقه نیلوفر، دستانم به پنجه افرا (المصدر نفسه: 415)

-        عندما ولدت کانت عینای تشبهان ورقتی شجرة الدردار، وکانت شرائینی کساق النیلوفر، وکانت یدای تشبهان کفّی شجرة القیقب

یشبّه أخوان الآذان بالشقائق، والشفاه باللوز، وکف الید بأوراق الورود، والفم بالبراعم:

خواهم که چو گل لاله گوش تو بمالم     ای از تو دلم داغ ولیکن به چه دستان (أخوان، 1330: 82)

-        أود لو أننی أستطیع أن أدلک أذنیک مثل الشقائق ولکن لیست لی یدان یا من کویت قلبی بحبک

ندونم سیبِ تَر یا غبغب است این       شکربادوم شیرین یا لب است این (المصدر نفسه: 247)

-        لا أدری أهذه تفاحة طریة أم إنها رقبتک الناعمة وهل هی السکر الحلو باللوز أم هی شفتک

چون باده خورم با کفِ چون برگِ گل خویش     ای غنچه دهان، ساغر و پیمانه من باش (المصدر نفسه: 46)

-        عندما أشرب الخمر بکفی الشبیهة بأوراق الورودکونی کأسی التی أشربها یا من یشبه فمها البرعم

وبالإضافة إلی النماذج الآنفة الذکر التی تتضمن المظاهر الرمزیة النباتیة. فقد وردت أسماء بعض النباتات إلی جانب خصائصها الأسطوریة فی أشعار أخوان، وشاملو، وشفیعی وفیما یلی إشارة إلی أهمها:

«التین: إن شجرة التین هی الشجرة الأولی التی ورد ذکرها فی الإنجیل وتکرر ذکرها 57 مرة فیه. وقد ذکر الإنجیل أن مریم وابنها عیسی قد استراحا فی رحلتهما إلی مصر تحت ظل هذه الشجرة کما أن هذه الشجرة هی واحدة من الأشجار التی ذهب البعض إلی أن یهودا شنق نفسه علیها.» (فارنر، 2010م: 569) «ویعتقد الهنود أن بوذا قد نال معرفة الحقیقة فی السادسة والثلاثین من عمره عندما کان جالساً تحت شجرة التین ولذلک فقد أطلق علیها اسم شجرة المعرفة.» (آریا، 1997م: 69)

«وتذکر الأساطیر الرومانیة أن شجرة التین هی التیتان ذاتها التی حولتها "رئا" أم الآلهة إلی شجرة التین. کما أنهم کانوا یعتبرون شجرة التین سبباً لاستقرار بلادهم.» (فارنر، 2010م: 569)

ویذکر شاملو فی قصیدته "الرجل المصلوب" من دیوانه المسمی المدائح المجانیة: لقد قرر یهودا أن ینهی حیاته تحت شجرة التین:

مرد تلخ که بر شاخه خشک انجیربُنی وحشی نشسته بود سری جنباند و با خود گفت:/ چنین است آری/ می­بایست از لحظه/ از آستانه زمان/ بگذرد/ و به قلمرو جاودانگی قدم بگذارد (شاملو، 2010م: 922)

-        إن الرجل المریر الذی کان جالساً فوق غصن یابس من جذع شجرة التین البریة هز رأسه وقال فی نفسه:/ إنه کذلک أجل/ لابد له من أن یمر عبر اللحظة/ عبر عتبة الزمن/ وأن یدخل نطاق الخلود

 نبات بِرزِک: إن أداء القسم بهذا النبات إشارة إلی قدسیته لقد حلف شفیعی کدکنی فی قصیدة "تعبیر المنام" من دیوانه المسمی "شب خوانی" بهذه النبته قائلاً:

به اعتماد نجیب بِرِزگ­ها سوگنـد          که باغ­ها همه سرشار بار و بر گردند (شفیعی، 2009م: 144)

-        قسماً بثقة برزک الشریفة فإن الحدائق ستزخر بالثمار جمیعاً

کزبرة البئر (پرسیاوشان): «إن نبتة پرسیاوشان أو "شَعر الجن أو شعر الغول" نبتة تنمو فی المناطق الرطبة وتمتاز بالخواص العلاجیة وتستخدم کمهدئٍ لعلاج السعال.» (یاحقی، 2010م: 497) فقد وردت فی الأساطیر الإیرانیة أن هذه النبتة قد نبتت بعد مقتل سیاوش وسفک دمه علی الأرض ففی واقع الأمر فإن سیاوش یرمز إلی إله النبات. لقد ذکر أخوان هذه النبتة مرة فی قصیدته المسماة "غزل 5" من دیوانه "فی ساحة الخریف الضیقة فی السجن":

نگه کن بیشه­ای سبز است و مهتاب پس از باران.../ و سروستانِ یک شب در میان سیراب، از بارانِ تا شبگیر/ و نرگس ­زارها، تصویرهای سایه­شان از پرسیاووشان... (أخوان، 2012م: 26-27)

-        انظر إنها مروج خضراء والقمر طالع بعد المطر .../ وأشجار السرو التی ترتوی بین لیلة وأخری مرة بالأمطار التی تستمر حتی ظلام اللیل/ وحدائق النرجس التی استمدت صور ظلالها من نبات پرسیاوش ...

الکرم "تاک": «تتمیز شجرة الکرم بقدرتها علی الإحیاء ومنح الحیاة بسبب علاقتها الوثیقة بالخمرة والسکر.» (فارنر، 2010م: 589) «ففی الأساطیر الیونانیة نجد أن دیونوسوس هو إله الخمر ویمنح العنب خاصیة التحول إلی الخمر.» (لنسین غرین، 1987م: 29)

إن عیسی (ع) یعتبر نفسه کالکرمة "الباب 15 یوحنا" ویعتبر الناس کعناقید الکرمة: «إننی الکرمة الحقیقیة وإن الأب السماوی للکرمة مستور ... إننی کرمة وإنکم عناقیدها.» (فارنر، 2010م: 589)

إن هذه الشجرة رمز للمسیحیة إذ بالإضافة إلی إطلاق المسیح اسم الکرمة الحقیقیة علی نفسه فإن الخمرة المستخلصة من العنب ترمز إلی دم المسیح (ع) الذی أریق علی الصلیب لیعید النجاة إلی البشریة ویمنحها الحیاة الخالدة لذلک فإن شجرة الکرمة تعتبر من المنظور المسیحی رمزاً للخضرة والبعث. إن شفیعی یعتبر الکرم والتین لسانی التراب المعبّرین:

سلام ای درختـان انجیـر و تـاک      سلام ای دهان­های گویای خاک (شفیعی، 2011م: 198)

-        سلام علیکما أیها الکرم والتین، أیها اللسانان المعبّران للتراب

النخل: إن أغصان النخیل فی الکتاب المقدس ترمز إلی الشهادة. إن أتباع المسیحیة یحملون أغصان النخیل فی الاحتفال المعروف "بالأحد  الخاص بالنخیل" تذکیراً بالیوم الذی دخل فیه المسیح (ع) مدینة اورشلیم وحمل فیه الناس أغصان النخیل احتفاء بقدومه. «کما ورد فی الروایات الیهودیة أن الیهود کانوا یخرجون فی احتفال قدیم لهم من المدینة ویبنون غرفاً من أغصان النخیل هناک لیقیموا فیها اسبوعاً.» (فارنر، 2010م: 581) «أما الروایات الإسلامیة فهی تنص علی أن النخیل قد خلقت من بقایا طین آدم (ع) ففی حدیث نبوی اعتبرت شجرة النخیل بمثابة عمة الإنسان.» (زمردی، 2008م: 133) «کما ورد فی کتاب "نزهت نامه علائی" أن أشبه نبات بالإنسان هو النخل.» (شهمردان بن ابی الخیر، 1983م: 213-214) یقول أخوان فی قصیدة "نخلة النور ونخلة الدلال":

درخت آسمانی روح روشـن      فشانده بـرگ و برها بر زمینا...

الف یا نون بلی این نخل نور است       که گیتی گرم و روشن دارد اینا

(أخوان، 2008م: 126)

-        إنها الشجرة السماویة المشرقة الروح   التی أطلت بأوراقها وثمارها علی الأرض

-        إنها الألف أو النون إنها نخلة النور   حیث الکون یتدفأ بها ویشرق

جانوس (Janus): «إنها تعتبر إله البوابات عند الرومان القدماء ومنها جاء اسم ینایر الشهر الأول من السنة المیلادیة. کما أن جانوس اسم بوابة یحکم جانوس عبره علی العالم وحسب روایة غریمال فإن جانوساز من الآلهة الرومانیة القدیمة حیث یتم تصویرها بوجهین أحدهما ینظر إلی الأمام والثانی ینظر إلی الوراء. کما أن بعض الروایات تنسب تطورات العصر الذهبی والتعرف علی الحضارة والتمدن والسلام المستمر إلی جانوس.» (برون، 2002م: 27) وکان الرومان یقدمون الأضاحی إلی هذا الإله یوم التاسع من ینایر من کل عام وکانت تقام احتفالات فی بوابات المدینة ذاتالأقواسلأجله. غیر أن جانوس کان یعبد کإله نباتی قبل أن یعبد کإله للبوابات. ففی کثیر من المکتوبات القدیمة کان اسم جانوس یطلق علی مجموعة من الآلهة النباتیة. ولعل ذلک راجع إلی «فاعلیته کعامل لتنمیة القوی البدائیة.» (فارنر، 2007م: 356-355) وقد أورد شاملو اسم هذا الإله فی قصیدته "وجهک الآخر" من دیوانه "علی العتبة" مع صفة مانح الحیاة ویبدو أن مردّ ذلک إلی عمله کإله نباتی وسبب لتنمیة الأشیاء البدائیة:

آن روی دیگرت/ زشتیِ هلاکت باری است/ ای نیم­رخِ حیات­بخشِ ژانوس (شاملو، 2010م: 984)

-        إن وجهک الآخر/ قُبح مُهلک/ یا نصف وجه جانوس المانح للحیاة

سدرة المنتهی: «شجرة فی السماء السابعة ذات أوراق شبیهة بآذان الفیل وثمار شبیهة بالجرار لم یتجاوزها کائن سوی رسول الله.» (یاحقی، 2010م: 453) ویعتبر أخوان نباتات طوس أفضل من السدرة والطوبی حیث یقول:

گفتی چرا به توس نمی­آیی          تقبیل آستانِ مصفّا را؟...

خاکی که فرش آن شرف عرش است           کرباس را نگه کن و دیبا را

گُم­بوته گیاه بیابانش           تاج سر است سدره و طوبا را

(اخوان، 2008م: 119)

-        سألتنی عن سبب عدم مجیئی إلی الطوس لتقبیل العتبة المفعمة بالصفاء

-        ذلک التراب الذی یشرّف العرش فانظر إلی قماش الکتان والحریر

-        ینبت  نبات "گم بوته" فی صحاریها وهی کالتاج علی رأس السدرة والطوبی

السرو: «کانت تعتبر شجرة السرو خاصة بالقبور فهی ترمز إلی الموت کما أن اخضرارها الدائم رمز للبعث. کان الرومان والیونان یربطونها بالقوی الکامنة تحت الأرض وورد فی الروایات أن صلیب المسیح (ع) وأعمدة معبد سلیمان النبی (ع) وعصا الهرقل کلها مصنوعة من خشبة هذه الشجرة.» (فارنر، 2010م: 587) «وجاء فی العهد العتیق "الکتاب الثانی من تواریخ الأیام" أن بیت الله یصنع بأمر منه علی ید داود من شجرة السرو.» (الکاتب المقدس، 2009م: 815) وحسب أساطیر مزدیسنا فإن زرادشت سیحضر غصنین من شجرة السرو من الجنة یزرع أحدهما فی کاشمر والثانیة فی فریومد.

«وورد فی الشاهنامة أن هذه الشجرة قد تم غرسها علی باب معبد النیران ولعله "آذربرزین" وقد أقام گشتاسب حولها قاعة عظیمة وقد تم قطع هذه الشجرة عام 247 ق علی ید المتوکل وقد قدر عمرها 1405 سنوات کما أن سرو کشمیر هو رمز الجمال فی الأدب الفارسی.» (یاحقی، 2010م: 466-468) إن أحد تجلیات الأرواحیة "الآنیمیة" هو تقمص شخصیةالنبات والتشبه به حیث نری الشاعر شفیعی یشبه نفسه بالشجر مشیراً إلی علاقة السرو بزرادشت وذلک فی قصیدة "مع الماء" من دیوانه "علی لسان الورق":

من چون درخت معجز زرتشت/ چون درخت سرو کاشمر/ با شاخ و برگ سبز بهاران/ قد می­کشم به روشنی صبح/ از سایه­های رودکناران (شفیعی کدکنی، 2009م: 166)

-        إننی مثل شجرة زرادشت المعجزة/ مثل سروة کاشمر/ أنمو عند الربیع بأغصانی وأوراقی الخضراء/ کضیاء الصبح/ من ظلال جوانب النهر

التفاح: «إنه رمز الخلود والشباب والفرحة السرمدیة فی الحیاة ما بعد الموت لذا فإن قطعها یسبب الشؤم. إن الآلهة الاسکاندنیافیه قد بلغت الشباب الأبدی بأکل التفاحة الذهبیة.» (فارنر، 2010م: 566) «کما تعتبر هذه الفاکهة رمزاً للتجدید والنضارة الدائمة.» (شوالیه، 2009م، ج 3: 701) «وقد اعتبرت الفاکهة الممنوعة فی الروایات الیهودیة والإسلامیة ولکون آدم بلغ الوعی باختیار هذه الفاکهة فإنها تعتبر رمزاً للمعرفة والوعی. کما أن التفاح یرمز إلی أفرودیت "إله الحب والجمال" فی الأساطیر الیونانیة.» (برفر، 2010م: 137) إن شاملو یشیر إلی قصة الخلیقة- والفاکهة الممنوعة وانخداع آدم وحواء بواسطة الحیة وذلک فی قصیدة "سفر الشهود" من دیوان "فی العتبة":

زمین را انعطافی نبود/ سیّاره­ای آتی بود.../ سنگ­پاره­ای بی­تمییز که در خشکای خمیره­اش هنوز/ خود را خبر از خویشتن نبود/ که هنوز نه بهشتی بود/ نه ماری و سیبی... (المصدر نفسه: 987)

-        لم تکن للأرض مرونة/ کانت کوکباً قادماً .../ کانت عبارة عن قطعة صخرة غیر واعیة/ لم تکن تعرف شیئاً عن نفسها فی جفاف طینتها/ إذ لم تکن هناک جنة ولا حیة ولا تفاحة ...

ویتحدث فی قصیدة "پریا" من دیوانه "الهواء النقی" عن التفاحة الذهبیة:

هاجستیم و واجستیم/ تو حوض نقره جستیم/ سیب طلا رو چیدیم/ به خونمون رسیدیم (المصدر نفسه: 204)

-        قفزنا وتحرکنا/ قفزنا فی برکة الفضة/ قطفنا التفاحة الذهبیة/ ووصلنا إلی بیتنا

«إن هذه التفاحة الذهبیة شبیهة جداً بالتفاحة الذهبیة فی الأساطیر الیونانیة ففی المرحلة الحادیة عشرة من مراحل بطولة هرقل البطل الأسطوری الیونانی نجده یتجه نحو حدیقة "جنیات المساء" وذلک بتوصیة من "برومته" بحثاً عن التفاحة الذهبیة ویصرع التنین ذا الرؤوس المائة بإطلاق سهم ویأخذه إلی الأطلس ویمنحه الأطلس إزاء ذلک ثلاث تفاحات ذهبیة.» (لنسین غرین، 1987م: 147-148)

شقائق النعمان: «إن هذه الوردة ترمز إلی العمر القصیر الذی لا یتجاوز یوماً واحداً ففی الأساطیر الیونانیة نجد أن الشقائق هی وردة أدونیس وقد بدّله فینوس بعد موته إلی شقائق زرقاء اللون.» (شوالیة، 2009م، ج 2: 70) إن شفیعی یعتبر الشقائق فی أشعاره نبتة إلهیة وطاهرة وقد یوظفها کرمز لدماء الشهداء فعلی سبیل المثال نراه یقول فی قصیدة "من أجل المطر" فی دیوانه "من لسان الأوراق":

من نیز می­دانم که یاران شقایق را/ دستی بنفرین/ از سِتاک صبح پرپر کرد.../ امّا نمی­گویم:/ دیگر نخواهد رُست در این باغ/ خون­برگ آتش­بویه­ای/ چون قامتِ یادِ شهیدانش (شفیعی کدکنی، 2009م: 199)

إننی أعلم أیضاً أن أصحاب الشقائق/ قد شتتتهم لعنة ید من ینبوع الصباح/ لکننی لن أقول/ بأن أوراق الدم ذات الرائحة الناریة/ کمثل قامة ذکری شهدائها/ لتنمو ثانیة فی هذه الحدیقة

طوبی: «إنها اسم شجرة من الجنة فی الروایات الإسلامیة، إن أغصانها وأوراقها تغطی الجنة و إن أصل هذه الشجرة من بیت النبی (ص) والإمام علی (ع) ویوجد فی بیت کل مؤمن غصن منها.» (یاحقی، 2010م: 560) «لقد اعتبر شیخ الإشراق فی رسالة "عقل سرخ" هذه الشجرة وکر العنقاء "سیمرغ".» (السهروردی، 2005م: 232) ویعتبر اخوان أن مکان أهل الجنة تحت شجرة الطوبی وذلک فی قصیدته "وحشی" من دیوانه "أرغنون":

بسی شد که در سِلک جمعی همه شاد      پریشان و غمگین و تنها غنودی

به جنّت در، آن جمع و در ظلّ طوبی      تو در دوزخی روح­فرسا غنودی

(أخوان، 2012م: 192)

-        کم مرة کنت فی جمع من المسرورین حزیناً وحیداً ومشعثاً

-        ففی الجنة وبین تلک الجموع فی ظل شجرة طوبی کنت فی الجحیم التی لا تطاق

الصنوبر: «لقد ورد فی الأساطیر أن الألواح الأولی التی صنعت منها سفینة نوح کانت من الصنوبر إنها شجرة مقدسة لإله البحر.» (فارنر، 2010م: 570) وفی بعض الروایات المسیحیة أن صلیب المسیح کان من هذه الشجرة. إن شاملو یعتبر فی قصیدة "مرثیة" من دیوان "حدیقة المرآة" أن صلیب عیسی (ع) کان من الصنوبر:

و زائران خسته/ سرودگویان از دروازه بیت­اللحم می­گذرند و در جل­جتای چشم به راه/ جوانه کاج/ در انتظارِ آن که به هیاتِ صلیبی درآید/ در خاموشی شتاب­آلودِ خویش به جانبِ آسمان قد می­کشد (شاملو، 2010م: 392)

-        ویمر الزوار المتعبون/ منشدین من بوابة بیت لحم/ وفی گجل جتای" تنتظر شتلة الصنوبر الفتیة أن تتحول إلی صلیب/ فهی تنمو نحو السماء فی صمتها المفعم بالعجلة والسرعة

الحرمل واللبان: إن إحراق الحرمل لدفع العین عادة معروفة فی إیران وهذه إحدی مظاهر عبادة الروح أو التوثین الجنسی. حیث نری أخوان یشیر إلی هذه العادة القدیمة فی قصیدة "الخطاب" من دیوان "فی الساحة الضیقة الخریفیة فی السجن":

به گِرد شهر/ بخور گل­پر و اسپند با کُندر بگردانید (أخوان، 2012م: 33)

-        طوفوا حول المدینة ببخور الحرمل واللبان

القمح: «إن القمح هو طعام الخلود ورمز لمنحة الحیاة من جانب الرب.» (شوالیه، 2009م، ج 4: 758) «ففی روما والیونان القدیمتین کان رجال الدین ینشرون حبات القمح أو الدقیق علی رأس الأضحیة قبل التضحیة بها. ولعل هذا العمل رمز لنشر نذر الخلود أو منح وعد البعث للأضاحی.» (المصدر نفسه: 757) وبعض الروایات الإسلامیة فإن أکل القمح قد أدی إلی هبوط آدم وحواء من الجنة ویشیر أخوان إلی انخداع آدم وأکله القمح وخروجه من الجنة:

دلم فریفت بهشتی جمال گندم­گون       بتی، چنان که مگر گندمی، نیای مرا (أخوان، 1951م: 20)

-        لقد خدعت قلبی ذات دلّ وجمال سمراء إنها صنم فهی کتلک القمحة التی خدعت جدی

 نبات القتاد: إنها فی شعر شفیعی رمز للتقید أمام النسیم الذی یرمز للحریة ففی قصیدة "رحلة سعیدة" من دیوان "کوچه باغ های نیشابور" تجری مناظرة بین القتاد والنسیم:

چو ازین کویر وحشت به سلامتی گذشتی/ به شکوفه­ها، به باران/ برسان سلام ما را (شفیعی، 2009م: 243)

-        عندما مررت من صحراء الخوف هذه بسلامة/ سلّم علی الأزهار والأمطار من جانبی

الراوند (مردم گیاه): «إنها نبتة یشیر اسمها فی الفارسیة إلی شکلها حیث إنها شبیهة بالإنسان ویعتقد عامة الناس أن کل من قطف هذا النبات فإنه سیموت.» (زمردی، 2008م: 161) «ففی الأساطیر الإیرانیة یتحول "مشی ومشیانه" من الجسد النباتی إلی الجسد الإنسانی. فحسب هذه الأسطورة فإن کیومرث المشهور فی الأساطیر الإیرانیة یعتبر المخلوق السادس علی ید أهورامزدا والإنسان الأول. فهو بعد دخول اهریمن إلی العالم قد قاتل أصحاب أهریمن لمدة ثلاثین عاماً وقضی علی قائدهم غیر أن أهریمن أحدث سُمّأَ فی جسد کیومرث الخالد بمساعدة "جهی". وسلط علیه الجوع والعطش والمرض. واستولت غیلان الکسل والموت علی روح کیومرث وقضت علیه وتحول جسده إلی البرونز المنصهر.» (رضی، 1965م: 160) «إن کیومرث بعد وفاته حظی بدعم امشاسبندان حیث ظهر بعد أربعین عاماً من موته مشی ومشیانه أو "مشیگ ومشیانگ" من نطفته.» (بهار، 1375م: 81) «ففی المعتقدات الإیرانیة العامة أن أکل هذه النبتة یؤدی إلی خلق الحب لذلک فقد أطلق علیها اسم مهرگیاه أی نبات الحب.» (ماسه، 1974م: 382) «کما أن أکل المرأة التی لا تستطیع الإنجاب لهذه النبتة یؤدی إلی الخصوبة والحمل لدیها.» (المصدر نفسه: 391) ومن أسمائها لدی العامة إسبرنگ وبیروج الصنم وسگ کن وقد استخدم أخوان مشی ومشیانه کرمزین نباتیین وربط بین العمدة وربة البیت وبین حدائق الورود والمشتل:

سالگرد کدخدایی بر تو فرّخ باد/ همچنان کدبانویت را، ای شما مشّی و مشیانه/ بر شما خوش بگذرد ایّام/ عیشتان گلزار و گل­خانه (اخوان، 2012م: 336)

-        هنیئاً لک ذکری اختیارک عمدة/ وکذلک ذکری اختیارک ربة بیت یا مشی ویا مشیانه هنیئاً لکما الأیام/ فلتکن حیاتکما حدیقة ورود ومشتلاً

وفی قصیدة أخری یشیر أخوان إلی اسم مردم گیا:

جهان­خواران جهان را پاک خوردند         از این نامردمان مردم­گیا بِه (أخوان، 2008م: 166)

-        لقد ابتلع الظالمون العالم بأکمله، فنبته مردم گیا الشبیهة بالبشرخیر منهم

النیلوفر: إن الأساطیر المصریة تعتبر أن أوزیروس إله العالم السفلی تحت الأرض یرتدی تاجاً من أزاهیر النیلوفر. ویهبط هوروس إله الصمت علی وردة النیلوفر کما أن نیلوفر الماء یشیر إلی الأرض التی خلقت حدیثاً. «أما الأساطیر الهندیة فتعتبر النیلوفر علامة الأساس الأنثوی للحیاة أو الجسد الأنثوی کما أن هذه الزهرة لعلاقتها الوثیقة ببوذا ترمز إلی بوذا وإلی الشمس.» (فارنر، 2010م: 575) «ففی الدیانة البوذیة یتم تشبیه الإنسان بالنیلوفر المتجذر فی الوحل غیر أنه قادر علی الوصول إلی الشمس.» (رنجبر، 2002م: 178) «أما الأساطیر الإیرانیة فتعتبر النیلوفر ووردة الناهید ونیلوفر الماء کلها وعاء لنطفة زرادشت أو ما یسمی بفرّ زرداشت کما کان الإیرانیون یشربون عصیر هذه الوردة کالخمرة وکنبات مقدس.» (یاحقی، 2010م: 840-839) ویشیر شاملو فی قصیدة "المطر" من دیوان "حدیقة المرآة" إلی علاقة النیلوفر بالسماء قائلاً:

و آن­گاه بانوی پر غرور باران را [دیدم]/ در آستانه نیلوفرها/ که از سفر دشوار آسمان باز می­آمد  (شاملو، 2010م: 362)

-        وعند ذلک رأیت سیدة المطر المغرورة/ علی عتبة ورود النیلوفر/ عائدة من رحلة السماء الصعبة

ویتحدث شفیعی عن نیلوفر مرو فی قصیدة "الألفیة الثانیة لغزال الجبل" من دیوان "مراثی سروة کاشمر":

شاخ نیلوفر مرو است گَهِ زادنِ مهر/ کز دل شطّ روانِ شن­ها/ می­کند جلوه از این­گونه به دیدار مرا (المصدر نفسه: 19)

-        إن غصن نیلوفر مرو عند ولادة مهر/ من وسط شط الرمال المتحرکة/ یتجلی علی هذه الشاکله ویزورنی

النتیجة

إن للنبات وجهاً أسطوریاً ورمزیاً فی الشعر الفارسی المعاصر وتم توظیف جمیع مظاهر الأساطیر النباتیة مثل الطوطمیة والأرواحیة "الآنیمیة" وحلول الإنسان فی النبات والتوثین الجنسی فیها.

لقد استخدم أخوان، وشاملو، وشفیعی کدکنی الشعراء الأسطوریون الثلاثة فی الشعر الفارسی المعاصر البعدین الرمزی والأسطوری للنبات فی أشعارهم. متأثرین فی استخدام الرموز النباتیة بالروایات الإیرانیة والإسلامیة وأحیاناً المسیحیة والیونانیة أوالرومانیة والیهودیة  .لقد تحدث أخوان عن مجموعة من النباتات متأثراً بالأساطیر الإیرانیة منها کزبرة البئر(پرسیاووش) والراوند(مردم گیا) "مشی ومشیانه" وقد ذکر متأثراً بالروایات الإسلامیة طوبی وسدرة المنتهی. کما أشار إلی إحراق الحرمل متأثراً بالمعتقدات العامة. غیر أن شاملو کان متأثراً بالروایات الیهودیة- المسیحیة والیونانیة- الرومانیة حیث ذکر شجرة التین الشجرة التی صلب یهوذا نفسه علیها معتبرا صلیب عیسی من شجرة الصنوبر واستخدم الروایات الرومانیة ذاکراً عبرها جانوس إله البوابات کإله نباتی ینمّی النباتات. کما أشار إلی التفاحة کفاکهة ممنوعة و إلی التفاح الذهبی فی الأساطیر الیونانیة. أما شفیعی کدکنی فقد اعتبر الشقائق نبتة إلهیة وطاهرة معتبراً إیاها رمزاً نباتیاً من دم الشهید کما أشار إلی سروة کاشمر کشجرة زرادشت المعجزة وحلف أحیاناً بها إشارة إلی تقدسها.

آریا، غلام علی. (1977). آشنایی با تاریخ ادیان. طهران: مؤسسه فرهنگی وانتشاراتی پایا.

اخوان ثالث، مهدی. (1951). ارغنون. ط 1. طهران: زمستان.

ـــــــــ. (2008). تو را ای کهن بوم و بر دوست دارم. ط 8. طهران: زمستان.

ـــــــــ. (2012). سه کتاب. ط 16. طهران: زمستان.

الإلیاذة، میرچا. (1993). رساله در تاریخ ادیان. ترجمه جلال ستاری. طهران: سروش.

برفر، محمّد. (2010). آینه جادویی خیال. ط 1. طهران: امیرکبیر.

بهار، مرداد. (1996). پژوهشی در اساطیر ایران. ط 1. طهران: نشر آگاه.

پرون، استیوارد. (2002). شناخت اساطیر رم. ترجمه باجلان فرّخی. ط 1. طهران: اساطیر.

پلودین، لیدی؛ بریرلی، مولی؛ بریگ، آسا. (1972). اساطیر یونان. ترجمه محمّد نژاد. طهران: پدیده.

پورداوود، ابراهیم. (1968). پشت ها. مجلدان. ط 2. طهران: طهوری.

راشد محصّل، محمّدتقی. (1987). گزیده های زادسپرم (ترجمه). طهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

رضی، هاشم. (1965). ادیان بزرگ جهان. ط 1. طهران: فروهر.

رنجبر، امیرحسین. (2002). بودا، در جست و جوی ریشه های آسمان. طهران: فیروزه.

زمرّدی، حمیرا. (2006). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر. ط 2. طهران: زوّار.

ـــــــ. (2008). نمادها و رمزهای گیاهی در شعر فارسی. ط 1. طهران: زوّار.

ژیران، ف؛ لاکوئه، ک؛ دلاپورت، ل. (2003). اساطیر آشور و بابل. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور. طهران: کارون.

سرخوش کرتیس، وستا. (1994). اسطوره های ایرانی. ترجمه عبّاس مخبر. طهران: نشر مرکز.

سهروردی، یحیی. (2005). مجموعه آثار شیخ اشراق. به تصحیح هانری کربن و سیّد حسین نصر. طهران: انستیتو ایران و فرانسه.

شاملو، أحمد. (2010). مجموعه آثار. دفتر یکم: شعرها. ط 9. طهران: نگاه.

شفیعی کدکنی، محمّدرضا. (2009). آیینه­ای برای صداها. ط 6. طهران: سخن.

ـــــــــــ. (2011). هزاره دوم آهوی کوهی. ط 7. طهران: سخن.

شهمردان بن این الاخیر. (1983). نزهت نامه علایی. به تصحیح فرهنگ جهان پور. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

شوالیه، ژان؛ بران، آلن گرا. (2009م). فرهنگ نمادها. ترجمة سودابه فضایلی. ط 3. طهران: انتشارات جیحون.

فردوسی، ابوالقاسم. (2005م). شاه­نامه. جلد 1. ط 2. طهران: هرمس.

فرنبغ­ دادگی. (1990م). بندهشن. ترجمة مهرداد بهار. ط 1. طهران: توس.

فروید، زیگموند. (1972م). توتم و تابو. ترجمة محمّدعلی خنجی. ط 2. طهران: طهوری.

فریزر، جیمز. (2009م). شاخه زرّین. ترجمة کاظم فیروزمند. ط 6. طهران: آگاه.

کتاب مقدّس. (2009م). ترجمة فاضل خان همدانی، ویلیام گلن و هنری مرتن. ط 3. طهران: اساطیر.

کریستن سن، آرتور. (1957م). کیانیان. باهتمام ذبیح الله صفا. طهران: انتشارات علمی فرهنگی.

کریستی، انطونی. (1994م). اساطیر چین. ترجمة باجلان فرّخی. طهران: اساطیر.

گریوز، رابرت. (1998م). افسانه خدایان. ترجمة مهدی علوی. ط 1. طهران: نشر سمیرا.

لنسین­گرین، راجر. (1987م). اساطیر یونان. ترجمة عبّاس آقاجانی. ط 1. طهران: سروش.

ماسه، هانری. (1973م). آداب و معتقدات ایرانی. جلد 1. ترجمة مهدی روشن­ضمیر. تبریز: موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

وارنر، رکس. (2010م). دانش­ نامه اساطیر جهان. ترجمة ابوالقاسم اسماعیل­پور. ط 4. طهران: اسطوره.

یاحقّی، محمّدجعفر. (2010م). فرهنگ اساطیر و داستان ­واره ­ها در ادبیات فارسی. ط 3. طهران: فرهنگ معاصر.

یونج، کارل ­جوستاف. (2011). انسان و سمبل ­هایش. ترجمة محمود سلطانیّه. طهران: جامی.