مفهوم الشعر عند الرافعی والعقاد (دراسة تحلیلیة)

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلفون

1 أستاذ بجامعة الخوارزمی، إیران.

2 طالب مرحلة الدکتوراه بجامعة الخوارزمی، إیران.

المستخلص

قد تثیر دراسة الآراء النقدیة لاستکناه الشعر کثیراً من الخلافات المعیاریة وتشعّباً فی الحدیث عنه، فلکلّ زمن بل لکلّ شاعر وناقد تعریفه لمفهوم الشعر، کما أنّ الشعر، شئنا أم أبینا، فن روحی فی جوهره، له ما یربطه وثیقاً بالذات الإنسانیة، ولکلّ أدیب ذاتیته، وإذا کان کذلک فالشعر متعدّد الجوانب؛ لأنّ الذات لیست ظاهرة أحادیة البعد، الأمر الذی یجعل من الصعب تعریف الشعر تعریفاً معیاریاً؛ لذا فإنّ عدداً لا بأس به من الأدباء المعاصرین قد حاول التأمّل فی تجربته الشعریة. یسعی هذا البحث إلی الکشف عن مفهوم الشعر لدی اثنین من کبار الشعراء والناقدین العرب فی العصر الحدیث، والمعالجة الفنیة لمعرکة نقدیة عنیفة خاض فیها الأدیبان، وسعی من خلالها کلّ منهما النیل من الآخر، فدرسنا آثارهما الشعریة والنثریة واستخرجنا تنظیراتهما وتعلیقاتهما النقدیة من خلال دراسة موضوعیة - تحلیلیة ونقدیة، محاولین أن نعطی القارئ تصوّراً عامّاً لمفهوم الشعر فی أبعاده الروحیة والفنیة قدر المستطاع، مرکّزین علی آراء العقّاد والرافعی فی هذا المجال. تری المقالة أنّ الشعر عند الأدیبین مزیج من الموهبة الفطریة الإلهیة، والعاطفة المرهفة، والفکرة الصائبة، والکلام الموسیقی الموزون؛ فکلاهما یتراوحان بین الکلاسیکیة والرومانسیة، وعلی هذا فالمعرکة النقدیة بینهما لا تعود إلی خلاف جوهری فی التنظیر الأدبی.

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

The Analysis of the Concept of Poetry from Rafeyi and Oghad’s Viewpoints

المؤلفون [English]

  • Hamed Sedghi 1
  • Hamed Fashi 2
1 Associate Prof., Kharazmi University, Tehran, Iran.
2 PhD Candidate, Kharazmi University, Tehran, Iran.
المستخلص [English]

   Analysis of critical  views to figure out poem’s meaning  usually ignites critical disagreements  and numerous discussions because, mostly, in  any juncture by any poet and textual critic, a special definition is produced. On the  other hand, a poem is the heart of art with spiritual quality that this quality will link it to human spirit and so any artist, as a human, has his own spirit. So this would cause that anyone, depending on his spiritual manner gives a different definition than others over poem. The other dimension of this feature is poem’s multilateral aspect   because human spirit isn’t  a one- dimensional phenomenon. Therefore, whatever linked to spirit can’t be one dimensional and lately leads to complication and hardens the normative logical definition of poem. Thus many contemporaneous literary men  try to give a definition based on their experience by contemplating on their own poetic observation. We have chosen two poets who are authoritative at criticism as well ,to give a deep, new and different definition of poetry. In this research we aim to practice by analyzing two Arab critics views concerning  each  poem's definition, context of poetry, with giving public sight about this artistic phenomenon, with a  special analysis of  critics' books with thematic analysis of Rafeyi and Oghad’s verse and prose literature, to make a new design for poem’s definition by pivoting their opinion, and judging their literary controversy in artistic dimension as far as we can.  According to research,  a poem is a phenomenon  including innate, divine, sensible sentiment, efficient notion, musical words, in both critics' opinion. 

الكلمات الرئيسية [English]

  • poetry
  • Criticism
  • contemporary literature
  • Mustafa Sadegh Rafeyi
  • Abbas Oghad

منذ زمن طویل اهتمّ کلّ قوم حسب طبعهم بوضع تعریف للشعر، فقد اهتمّ العرب بالشعر من حیث الوزن والقافیة وقالوا بأنّه کلام موزن مقفّی یدلّ علی معنی، وهذا یعنی أنّهم عنوا بالموسیقی خاصّة. واهتمّ الیونان به من حیث الخیال والعاطفة والعقل معاً وأهملوا الموسیقی تماماً فعرّفوا الشعر بطریقة خیالیة فقالوا: إنّ الشعر مرکبة یجرّها جوادان هما العاطفة والخیال، ویقودهما حوذی هو العقل، وهذه المرکبة تسبح فوق الغیوم.

وقد حظی مفهوم الشعر بعنایة بالغة من النقاد العرب قدامی ومحدثین علی اختلاف توجّهاتهم وتعدّد مشاربهم وتباین اهتماماتهم أحیاناً، بدءاً من ابن سلّام والجاحظ مروراً بالمرزوقی والقرطاجنّی وانتهاء بالنقاد المعاصرین، بکلّ ما یزخر به هذا التاریخ النقدی من تنوّع وثراء. ولم یکن الشعراء ببعیدین عن هذه الحرکة النقدیة الفاعلة المتفاعلة، فقد أدلوا بدلائهم وقالوا آراءهم فی أهمّ فنّ أدبی عرف به العرب حتّی جعلوه دیوان حیاتهم ألا وهو الشعر.  ولعلّ تعریف الشعر تعریفاً منطقیاً غیر یسیر لأنّ کلمة الشعر إذا أطلقت أثارت فی نفوس النّاس معانی مختلفة حسب دراستهم، فالعروضیون أو اللفظیون عامّة یفهمون من هذا اللفظ صورته الظاهرة فی الوزن والقافیة اللّذین یمیزانه عن النثر، والمناطقة یرون فیه وسیلة مؤثّرة تبعث فی النفوس انفعالاً ما، فنظروا بذلک إلی ناحیته المعنویة، والشعراء أنفسهم أیضاً انصرفوا إلی وصف الشعر أو إطرائه دون العنایة بحدّه حدّاً جامعاً مانعاً.

نحاول فی هذا البحث استجلاء مفهوم الشعر لدی اثنین من الشعراء المعاصرین ألا وهما مصطفی صادق الرافعی وعباس محمود العقاد، وذلک بدراسة تراثهما الأدبی مرکّزین علی آرائهما النظریة فی وضع حدّ للشعر. وقد عمدنا إلی اختیار هذین الأدیبین لأنّهما شاعران وناثران وناقدان، فلدیهما تراث أدبی جمّ؛ ولأنّهما خاضا معارک نقدیة مختلفة، الأمر الذی قد یعطیهما براعة فی التنظیر الأدبی وإقناع القارئ حسب رأینا؛ ولأنّهما عاشا فی عصر واحد تقریباً، ولأنّهما کانا متعارضین بل خصمین فی الشعر بحیث یقول العقّاد واصفاً الرافعی بأنّه رجل ضیق الفهم، ومن جانب آخر وضع الرافعی کتاب "علی السفود" الّذی یصوّر فیه الخصومة العنیفة التّی جرت بینه وبین العقّاد وهی تعدّ من أشهر المعارک الأدبیة فی التأریخ الأدبی المعاصر، ولنسعَ أیضا إلی استطلاع ما إذا کانت الخصومة تعود إلی خلافات جوهریة فی مفهومهما عن الأدب عامّة والشعر خاصّة؟ أو هناک شیء آخر؛ وأخیراً بما أنّ العقّاد ینتمی إلی جماعة الدیوان المنسوبة إلی الرومانسیة والرافعی لا ینتسب إلی مدرسة أو جماعة بعینها فنودّ لو نستفهم هل أوجد هذا الحیاد وذاک الانتماء اختلافاً فی الرؤیة الأدبیة عندهما أو هناک تصوّر عامّ سیطر علی فکر کلّ أدیب.

وعلی کلّ فإنّهما قد عرضا لمفهوم الشعر فی تراثهما الأدبی ممّا یساعدنا ویسعدنا علی تقدیم مفهوم للشعر من جوانبه کافّة حسب ما ینظران، الأمر الّذی قد یمکّننا من أن ندرک الشعر أکثر، ومن أن نصبح أصحاب آراء أدبیة ونقدیة أیضاً. وفی هذه الدراسة غیر المسبوقة قد قدّمنا الرافعی فی البحث لتقدّمه فی المیلاد والوفاة.

الرافعی والشعر

یعدّ مصطفی الصادق الرافعی (1880-1937) من کبار الشعراء العرب وناقدیهم، یری نفسه فارس حلبة الشعر:

            إنّی إذا أرهفت حدّ یراعتی       لم تلقَ فی الشعراء غیری مبدعاً

(الرافعی، 1322ق، ج1: 44)

              الرافعی الّذی به ارتفعت     أرهاط هذا القریض والشعب

(المصدر نفسه: 149)

ولعلّ هناک أبیاتاً أخری تدلّ علی هذا الفخر والاعتداد بالنفس، وطبعاً علی الّذی یعتبر نفسه هو الشاعر ویعتبر ما ینشده هو الشعر الخالص، علیه أن یکون عنده تعریف للشعر وموازینه لکی یرشد الآخرین، فلننظر إلی کتب الرافعی النقدیة والشعریة ونری ماذا عنده.

وأمّا بعد هذا الفخر فنتفاجأ عندما نقرأ أنّه یقول: «والشعر موجود فی­کلّ نفس من ذکر و أنثی.» (المصدر نفسه: 4) و نحن نعتقد أنّ قصده من الشعر لیس الشعر بالمعنی الفنّی، بل یشیر إلی أحوال النفس الإنسانیة والعواطف البشریة، لأنّنا نراه فی موضع آخر یقول عن الأحوال التی تتعرض للشاعر: «ولا فضل للشاعر فیها إلّا أنّه تنبّه لها.» (المصدر نفسه: 7) و لهذا قال نعیمة: «لیس الشاعر من یخلق عواطف ویولد أفکاراً، فلیس من یخلق شیئاً من لا شیء إلّا الله، إنّما الشاعر من یمدّ أصابیع وحیه الخفیة إلی أغشیة قلوبکم وأفکارکم فیرفع جانباً منها ویحوّل کلّ أبصارکم إلی ما انطوی تحتها. فتبصرون هناک عواطف وتعثرون علی أفکار ولأوّل وهلة تحسبونها أفکار الشاعر وعواطفه، ولکنّها فی الحقیقة عواطفکم وأفکارکم لم یکتشفها الشاعر ولا ابتدعها ولا أیقظها، لکنّه رفع جانباً من الستار عنها وصوّب کلّ أبصارکم إلیها.» (نعیمة، 1991م: 102) فربما بإمکاننا أن نفسّر أنّ الرافعی یقصد من الشعر فی العبارة الأولی مجرّد الحسّ والشعور، فهو بحکم الفطرة موجود عند الکلّ، فإذا استطاع شخص أن یتنبّه إلی هذا الشعور اللامحدود ویتغنّی به فهو شاعر علی حدّ قوله.

یقول فی مقدّمة دیوانه: «أوّل الشعر اجتماع أسبابه، وإنّما یرجع فی ذلک إلی طبع صقلته الحکمة وفکر جلا صفحته البیان. فما الشعر إلّا لسان القلب إذا خاطب القلب، وسفیر النفس إذا ناجت النفس، ولا خیر فی لسان غیر مبین، ولا فی سفیر غیر حکیم.» (الرافعی، 1322ق: 3) فهو یسرد للشعر أسباباً أولّها الطبع ولکنّه لا یکتفی بالطبع المجرّد، بل المثقّف بالحکمة والفکر، فیمزج بین القریحة الذاتیة والثقافة الاکتسابیة. ونری هذه الممازجة جلیةً فی عبارة نحسبها تحدیداً للعملیة الشعریة عند الرافعی، فها هو یقول: «کأنّما هو (أی الشعر) بقیة من منطق الإنسان، اختبأت فی زاویة من النفس، فما زالت بها الحواسّ حتّی وزنتها علی ضربات القلب وأخرجتها بعد ذلک ألحاناً بغیر إیقاع، ألا تراها ساعة النظم کیف تتفرّع کلّها ثمّ تتعاون، کأنّما تبحث بنور العقل عن شیء غاب عنها فی سویداء الفؤاد وظلماته، لذلک کان أحسن الشعر ما تتغنّی به قبل عمله.» (المصدر نفسه: 3و4) فالشعر یعنی امتزاج بین القلب والعقل والإیقاع، وإنّه متعدّد الزوایا، فإن نظرنا إلیه من زوایة أو زوایا عدّة محدّدة خسرنا بقیتها وجعلنا أنفسنا فی ضیق الفهم وإحراج اللذّة.

إنّه یقول فی مقدّمة الجزء الثانی من دیوانه: «الشعر معنی لما تشعر به النفس فهو من خواطر القلب إذا أفاض علیه الحسّ من نوره انعکس علی الخیال فانطبعت فیه معانی الأشیاء کما تطبع الصور فی المرآة.» (الرافعی، 1322ق، ج2: 3) و«یتبین لنا فی هذا المفهوم إحساس رومانتیکی واضح إذ یربط بین الشعر والنفس الإنسانیة وحریة التعبیر عمّا تحسّ.» (هدّارة، 1994م: 333) کما یشیر إلی الصدق فی التجربة الشعوریة لأنّ الشعر هو ما تشعر به النفس ثمّ یأتی دور البیان فیضاف الخیال إلی الشعور. وفی هذه العبارة وما سبقها لا نری أی إشارة إلی الوزن والقافیة ما یجعلنا نقول إنّ الرافعی «یضع الوزن والقافیة فی المرتبة الثانیة بعد لغة النفس.» (المصدر نفسه)

یعتقد الرافعی بجمالیة الشعر الذاتیة فیری أنّه لیس علی الشاعر أن ینمّق الکلام أو أن یتکلّف التزیین بالصنعة؛ لأنّه إذا کان الشاعر شاعراً حقاً، فإنّ جمالیة الکلام تجیش من طبعه الموهوب تلقائیاً، ولهذا «إنّ أحسن الشعر ما کان زینته منه.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 9) إذن فللشعر لغته الخاصّة العفویة الجمیلة تنبعث من ذات صاحبه، «فإنّ لغة الشعر ذاتیة وخاصیة فردیة.» (أبوسعد، 1985م: 21) لهذا ف«إنّ لغة الشعر تکسر رتابة اللغة المألوفة.» (حماسة عبداللطیف، 1990م: 15) وإذا کان الجمال فی الشعر ذاتیاً «فإنّ الشعر یستطیع إلی حدّ ما أن یحافظ علی جمال لغة ما، بل یستطیع أن یعید ذلک الجمال.» (إلیوت، 1991م: 19)

نودّ لو نشیر إلی أنّه إذا کانت لغة الشعر وجمالها ذاتیین، فطبعاً هذه الذات تتعلّق بصاحب نسمّیه شاعراً، فلعلّنا نوافق علی أنّه «لم تصبح للشعر لغة خاصّة وللنثر لغة أخری، إنّما هناک شاعر له خصوصیة ذاتیة وقدرات یفیض منها علی لغة النّاس فترتفع من مستوی الحیاة الیومیة والکتابات النثریة إلی آفاق من الأحاسیس والمشاعر الإنسانیة المتدفّقة.» (أبوسعد، 1985م: 23)

وعلی کلٍّ فالطبع الموهوب عند الرافعی هو الأصل الأوّل فی الشعر بل فی الأدب کلّه، حتّی فی نقده اللاذع لطه حسین یأخذ أوّل ما یأخذ علیه هو فقدان الطبیعة الأدبیة عند طه، فیقول: «لست أدری کیف یأتی لمن لا یکون الشعر من طبیعته أن یکون ناقداً أدیباً أو استاذاً للأدب.» (الرافعی، 2002م: 194) وعلی هذا فجملة القول أنّ المثل الأعلی للشاعر هو الّذی یراه هوراس، و«هو رجل مثقّف فطر علی القریض.» (هوراس، 1988م: 101)

«ولا بدّ فی کلّ شیء مع المعانی الّتی له فی الحقّ من المعانی الّتی له فی الخیال وها هنا موضع الأدب والبیان.» (الرافعی، 1999م، ج3: 202) و«بحسبک أنّ هذه الأکوان إنّما هی الحقیقة ولکلّ حقیقة منها خیال، وهو مملکة الشعراء.» (الرافعی، 1322ق، ج2: 3) فلا بدّ للشخص الموهوب أن یکون له خیال خصب لکی یستطیع أن یطوّر ما یشعر به ویعطیه صورة تخییلیة بحیث تخلب الآخرین إلی أن یقدر الشاعر أن یؤثّر فی النفوس والقلوب ولهذا «أنّ الخیال الشعری یزیغ بالحقیقة فی منطق الشاعر لا لیقلبها عن وضعها ویجیء بها ممسوخة مشوّهة، ولکن لیعتدل بها فی أفهام الناس ویجعلها تامّة فی تأثیرها.» (الرافعی، 1999م، ج3: 293) وهذا یعنی «أنّ الشعر یوازی الواقع ولا یساویه، وأنّ العلاقة بین صور القصیدة ومعطیات الواقع علاقة تشابه ولیست علاقة مطابقة أو مساواة.» (عصفور، 1995م: 241)

أمّا التأثیر فهو الأمر الّذی یراه الرافعی حیاة الشعر، یقول: «یخرجون بالشعر عن معناه وآیة ذلک أن لا تعرف فی منظومهم روح التأثیر الّتی هی حیاة الشعر.» (الرافعی، 1322ق، ج2: 5) فلا معنی لشعر لا تأثیر له فی الآخرین؛ لکن من أین یجیء هذا التأثیر؟ یجیبنا الرافعی قائلاً: «إنّما تنفخ النفس تلک الروح فی الکلام.» (المصدر نفسه) نستنبط أنّ غایة الشعر عند الرافعی هی التأثیر و«التأثیر یعنی تغییراً فی الاتّجاه وتحوّلاً فی السلوک، والبدایة الأولی للتأثیر هی تقدیم الحقیقة تقدیماً یبهر المتلقّی من ناحیة ویبدهه بها من ناحیة أخری، وذلک أمر لا یمکن أن یتمّ بمجرّد النظم العاری للأفکار، بل یتمّ بضرب بارع من الصیاغة، تنطوی علی قدر من التمویه، تتّخذ معه الحقائق أشکالاً تخلب الألباب وتسحر العقول، فتتبدّی الحقائق من خلال ستار شفیف یضفی علیها إبهاماً محبّباً یثیر الفضول ویغذّی الشوق إلی التعرّف.» (عصفور، 1995م: 57) وبهذا التقدیم والتخییل ینقل الشعر الإنسان من حیاته العادیة «إلی حیاة أخری فیها شعورها ولذّتها وإن لم یکن لها مکان وزمان، حیاة کملت فیها أشواق النفس، لأنّ فیها اللذّات والآلام بغیر ضرورات ولا تکالیف.» (الرافعی، 1999م، ج3: 203) وهذا العالم المجهول الّذی لا یعرف له مکان ولا زمان یشبه یوتوبیا الرومانسیة.

«إنّ أساس الفنّ علی الإطلاق هو ثورة الخالد فی الإنسان علی الفانی فیه، وأنّ تصویر هذه الثورة فی أوهامها وحقائقها بمثل اختلاجاتها فی الشعور والتأثیر، هو معنی الأدب وأسلوبه.» (المصدر نفسه: 204) فینظر الرافعی إلی الفنّ بما فیه الشعر کقوّة تتمکّن من أن تثیر الإنسان من داخله علی داخله وهذا هو الأساس للشعر، وهذا هو معنی الأدب وأسلوبه «فالأدب من هذه الناحیة یشبه الدین کلاهما یعین الإنسانیة علی الاستمرار فی عملها، وکلاهما قریب من قریب، غیر أنّ الدین یعرض للحالات النفسیة لیأمر وینهی، والأدب یعرض لها لیجمع ویقابل، والدّین یوجّه الإنسان إلی ربّه والأدب یوجّهه إلی نفسه، وذلک وحی الله إلی الملک إلی نبیّ مختار وهذا وحی الله إلی البصیرة إلی إنسان مختار.» (المصدر نفسه: 207) نضیف إلی ما مضی أنّ الرافعی یری الأدب بما فیه الشعر رؤیة قدسیة علی أنّه وحی من الله إلی البصیرة، إلی إنسان مختار، ومن ثمّ فإنّ الشاعر إنسان ذو بصیرة اختاره الله لوحی الشعر؛ والشعر وسیلة للتوجّه إلی النفس، ومن عرف نفسه فقد عرف ربّه، فیتمکّن الشعر من أن یکون واصلاً بین الفرد ونفسه، ومن ثمّ بین النفس وربّها؛ ولأمر ما قیل إنّ «الشعراء هم الکهنة الّذین یترجمون وحیاً لا یدرکون کنهه.» (ر: هوراس، 1988م: 54) ولأمر ما خلط العرب بین الشاعر والنبیّ، وعلی هذا یقول الرافعی: «لو عدا الشاعر الصحیح طور التکوین الشعری بصفاته لما کان منه إلّا نبیّ.» (الرافعی، لاتا: 37) وجلّ ما نضیفه هنا أنّ الرافعی لمس واعتقد بما بین الشعر وما فوق الطبیعة من صلة، والّذی نودّ لو نسمّیه بالارتباط بین الوعی واللاوعی.

إنّ الرافعی یعرّف الطریق الذی یحقق الهدف من الشعر ویراه فی «الاتّساق والخیر والحقّ والجمال، من ذلک یأتی الشاعر والأدیب وذو الفن علاجاً من حکمة الحیاة للحیاة.» (الرافعی، 1999م، ج3: 207) فالشعر بعد أن تدفّق من الطبع، من اللازم أن یصوّر ما یخیله جامعا بین الاتّساق والخیر والحقّ والجمال، وهکذا یستطیع أن یحقّق حیاته وهو التأثیر فی الحیاة والحرکة نحو السموّ والکمال، و«مادام یسعی الشعر نحو هذا الهدف فلا بدّ من أن یتبنّی المخطّط الأخلاقی الّذی یصل الإنسان بهدی منه إلی الفضیلة والسعادة.» (عصفور، 1995م: 209) ویتجلّی مفهوم الفضیلة والسعادة فی مفردات الخیر والحقّ والجمال التی استخدمها الرافعی لتبیین کیفیة تحقیق غایة الشعر، ولکن ینبغی أن ننتبه إلی أنّ الشعر لا یحقق هذا الهدف بطریقة مباشرة کما أشرنا سابقاً، بل ینجزه من خلال وسیط نوعی یقدّم قیم هذا المخطط تقدیماً فنیاً مؤثّراً، وهذا التقدیم الفنّی فی الشعر یختلف عن أقرانه من فنون؛ فلنرَ ماذا عند صاحبنا من هذه الناحیة.

أمّا من ناحیة اللفظ والمعنی والشکل التعبیری أو التقدیم الفنی، فها هو یقول: «ولو کان الشعر هذه الألفاظ الموزونة المقفّاة لعددناه ضرباً من قواعد الإعراب، لا یعرفها إلّا من تعلّمها، ولکنّه یتنزّل من النفس منزلة الکلام من کلّ إنسان ینطق به، ولا یقیمه کلّ إنسان.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 5) وبهذا یفرق الرافعی بین النظم والشعر فلا یحسب کلّ منظوم شعراً وفی الوقت نفسه یعتبر الوزن عنصراً هامّاً فی عدّ الکلام شعراً فیقول: «متی نزّلت الحقائق فی الشعر وجب أن تکون موزونة فلا تأتی علی سردها ولا تؤخذ هوناً کالکلام بلا عمل ولا صناعة ... والخیال هو الوزن الشعری للحقیقة وتخیل الشاعر هو إلقاء النور فی طبیعة المعنی.» (الرافعی، 1999م، ج3: 224) ومن هنا تتجلّی خطورة دور الخیال عند الرافعی فمن جانب هو مبعث الوزن الشعری، ومن جانب آخر تتّضح صلته بالحقیقة، وبهذا یفصل بینه وبین الوهم.

إنّ الرافعی یهتمّ بالوزن العروضی «فللوزن قیمة کبری فی الشعر حتّی عدّ أهمّ فارق بینه وبین النثر.» (أحمد أمین، 1963م: 70) ولکن لا یری الکلام الموزون شعراً أو بعبارة أفضل یری أنّ النظم لا یصنع شعراً، وهذه نظرة صحیحة والشاهد علی ذلک الأبحاث العلمیة المنظومة الّتی لا نعتبرها شعراً، ولیست تؤثّر علینا لا نفسیاً ولا عاطفیاً، إذن حسب ما یعتقد الرافعی وکما یقول ستدمان Stadman إنّ «الشعر هو اللغة الخیالیة الموزونة الّتی تعبّر عن المعنی الجدید والذوق والفکرة والعاطفة وعن سرّ روح البشریة.» (منیف موسی، 1985م: 14)

وما فائدة هذا الوزن؟ «کأنّ الشعر لم یجئ فی أوزان إلّا لیحمّل فیها نفس قارئه إلی تلک اللّذات علی اهتزارات النغم، وما یطرب الشعر إلّا إذا أحسسته کأنّما أخذ النفس لحظة وردّها.» (الرافعی، 1999م، ج3: 223) «فالمراد بالشعر هو التأثیر فی النفس لا غیر.» (المصدر نفسه: 228) إذن التعبیر الموزون عنصر لازم فی الشعر وهو عامل إمتاع المتلقّی والتأثیر علیه، «فإذا لم یستطع الشاعر أن یأتی فی نظمه بالروی المونق والنسج المتلائم والحبک المستوی والمعانی الجیدة الّتی تخلص إلی النفس خلوص طبیعة إلی طبیعة تمازجها، ورأیته یأتی بالشعر الجافی الغلیظ والألفاظ المستوخمة الردیئة والقافیة القلقة والمجازات المتفاوتة والمضطربة والاستعارات البعیدة الممسوخة، فاعلم أنّه رجل قد باعده الله من الشعر.» (المصدر نفسه: 231) وبهذا یقترب الرافعی من الشعر الکلاسیکی حیث ندرک التزامه بعمود البلاغة العربیة وعروض الخلیل، فلیس الشاعر أن یقول ما یشعر به کیفما شاء، بل علیه أن ینتقی المعانی والمفردات والمجازات وأن یأتی بالوزن والقافیة المتناسبان للموضوع وإن لم یکن کذلک فلیس بالشاعر فطرة لأنّ الله قد باعده من الشعر. فالنظم فی الشعر واجب «ولا ینظم إلّا متغنّیاً ویروض الشعر بذلک، لأنّ النفس تتفتّح للموسیقی وتنقاد.» (المصدر نفسه: 263) صحیح أنّ الشعر قبل کلّ شیء فنّ روحی عاطفی فطبعاً هذه الروح والعاطفة تتطلّب لغة روحیة لبیانها، وهذه اللغة بحکم فطرتها تتّسم بعمق نغمی نلمسه عند همسات أنفسنا، وتتجلّی هذه النغمة فی الکلام بواسطة الوزن «فلیس الوزن فی الشعر صورة موسیقیة فرضت علیه فرضاً لتکون حلیة تزینه کلّا.» (الشایب، 1994م: 229)

إذن النظم فی الشعر یؤدّی إلی موسیقیة الکلام وهذه الموسیقی تؤدّی إلی التأثیر فی النفوس لأنّ النفس تتفتّح للموسیقی وتنقاد علی حد قول الرافعی، ولکنّ الموسیقی لا تکفی للشعر، بل لا بدّ أن تتضمّن معنی یتنزّل من النفس، فلعلّنا نستطیع أن نقول: «إذا توافر الوزن والقافیة دون التأثیر العاطفی کان الکلام نظماً کألفیة إبن مالک، وإذا توافر التأثیر دون الصورة الموسیقیة الوزنیة کان الکلام نثراً أدبیاً نجده فی رسائل الکتّاب.» (المصدر نفسه: 298-299) فالشرطان متضامانان لیصبح الکلام شعراً.

وبالتأکید علی الوزن والقافیة أو الموسیقی یدافع الرافعی ضمنیاً عن النحو العربی؛ لأنّه کما یقول حماسة عبداللطیف: «إنّ الوزن المعین والقافیة المختارة یؤدّیان بالضرورة إلی اختیار تراکیب نحویة معینة.» (حماسة عبد اللطیف، 1990م: 18) ومن حیث المجموع ربّما کان الأقرب إلی الدقّة أن نقول «إنّ فاعلیة التخییل فی الشعر لا تنفصل أصلاً عن البنیة الإیقاعیة الّتی لا تنفصل بدورها عن بنیة الترکیب أو الدلالة.» (عصفور، 1995م: 194)

وأمّا بعد أن وجد الشعر حقّاً فعمّ یتحدّث لیؤثّر؟ «إنّ الحقائق لیست هی الشعر وإنّما الشعر تصویرها والإحساس بها فی شکل حی تلبسه الحقیقة.» (الرافعی، 1999م، ج3: 263) «والشعر فی أسرار الأشیاء لا فی الأشیاء ذاتها.» (المصدر نفسه: 222) وعلی الشاعر «ألّا ینظر إلی وجود الشیء بل إلی سرّه، ولا یعنی بترکیبه بل بالجمال فی ترکیبه.» (المصدر نفسه: 206-207) قبل کلّ شیء نعتبر هذه العبارت ردّاً علی أفلاطون الّذی کان یقول: «الشاعر کالمصوّر یحاکی ظواهر الأشیاء دون أن یفهم طبیعتها.» (أرسطو، 1983م: 61) وبعد ذلک فالشعر لیس الحقیقة بل الإحساس بها وتصویرها والقدرة علی التصویر هو الفاصل بین الشاعر عن غیره «فالّذی یجعل الشاعر شاعراً هو تلک القدرة علی التصویر ،فقد یکون عندنا شعور فیاض کالّذی عند الشاعر ولکن لیس عندنا من المقدرة علی التصویر ما عند الشاعر.» (أحمد أمین، 1963م: 68) والعنایة بجمال الأشیاء تحتاج إلی إدراک الجمال «فهناک قوی روحیة لإدراک الجمال وخلقه فی الأشیاء خلقاً هو روح الشعر وروح فنّه.» (الرافعی، 1999م، ج3: 232) إذن فإنّ الشاعر یدرک الجمال ویخلقه أی یکشفه للآخرین، أی یعلّم النّاس إدراکه، ویبین لهم زوایا خفیة منه لأنّ «الشعر فی تصویر خصائص الجمال الکامنة.» (المصدر نفسه: 223)

إنّ الرافعی یری الشعر تصویراً للحقیقة وذلک بالنفاذ فی صمیم الأشیاء لا التطرّق إلی ظواهرها الظاهرة، فکما یقول إمرسن Emrsen «الشعر هو المحاولة الخالدة للتعبیر عن روح الأشیاء.» (منیف موسی، 1985م: 14) لکنّ هذا النفاذ یتطلّب قدراً من الحکمة، الأمر الّذی یجعلنا نقول إنّ الرافعی یری من الشعر حکمة، ومن الشاعر حکیماً، فها هو ذا یقول: «إنّ من الشعر حکمة، ومن یؤت الحکمة فقد أوتی خیراً کثیراً.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 11) وینشد فی المعنی بعینه:

          والشعر کلّ الشعر فی حکمة     یوحی بها للأنفس الخاطر

(المصدر نفسه: 151)

وکما یقول  أحمد شوقی:

      والشعر إن لم یکن ذکری وعاطفة     أو حکمة فهو تقطیع وأوزان

(شوقی، 1988م، ج2: 103)

إذن «ففی عمل الأدیب تخرج الحقیقة مضافاً إلیها الفن، ویجیء التعبیر مزیداً فیه الجمال، وتتمثّل الطبیعة الجامدة خارجةً من نفس حیة، ویظهر الکلام وفیه رقّة حیاة القلب وحرارتها وشعورها وانتظامها ودقّها الموسیقیّ.» (الرافعی، 1999م، ج3: 204) و«یهب لک الأدب تلک القوّة الغامضة الّتی تتّسع بک حتّی تشعر بالدنیا وأحداثها مارّة من خلال نفسک، وتحسّ الأشیاء کأنّها انتقلت إلی ذاتک من ذواتها، وذلک سرّ الأدیب العبقری، فإنّه لا یری الرأی بالاعتقاب والاجتهاد کما یراه الناس، وإنّما یحسّ به فلا یقع له رأیه بالفکر بل یلهمه إلهاماً.» وعلی هذا «ففصل ما بین العالم والأدیب أنّ العالم فکرة والأدیب فکرة وأسلوبها.» (المصدر نفسه: 204-206) ونفسّر الأسلوب بالتعبیر الشعری والذوق الفنّی، لأنّهما یمیزان منهج بیان الفکرة الشعریة عن غیره، لکنّنا نری أنّه ینبغی أن یکون الذوق والعاطفة والإحساس وفی کلمة واحدة النفس الإنسانیة هی السمة الفکریة الغالبة علی الشعر، و«کلّ ما نتطلّبه فی الشاعر ألّا تطغی ثقافته العلمیة علی ذوقه الفنّی.» (أحمد أمین، 1963م: 75) فالشعر یلهم ولا بدّ أن تکون لغته موحیة ملهمة لا علمیة مقرّرة.

نسأل الرافعی وبعد أن وضّح لنا الملامح الشعریة حسب رأیه، کیف نستطیع أن نمیزّ بین الشعر وغیره؟ فیجیب: «اعمد إلی ما ترید نقده، فردّه إلی النثر، فإن استطعت حذف شیء منه لا ینقص من معناه أو کان فی نثره أکمل منه منظوماً فذلک الهذر بعینه أو نوع منه.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 9) فالفرق الأساس بین الشعر والنثر عنده یعود إلی الشکل التعبیری لأنّه خاصیة ذاتیة وهذه الخاصیة میزة لا تقبل التبدیل إلی ذات أخری فإذا استطعنا أن ننثر شعراً فلیس هو بالشعر فی الحقیقة، لأنّ «المعنی النثری یمکن التعبیر عنه بعبارة نثریة أخری لکنّ المعنی الشعری لا یؤدّی إلّا بالصورة الّتی أرادها الشعر وبالترکیب اللغوی الّذی اختاره.» (حماسة عبد اللطیف، 1990م: 51) وبهذا یفضّل الرافعی الشعر علی النثر عامّة لأنّه «لو کان النثر مَلِکاً لکان الشعر تاجه.» «وإنّک إنّما تزین النثر بالشعر ولا تزین الشعر بالنثر.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 10و11) إذن «المجید من الشعراء أفضل من غیره فی صناعة الکلام.» و«لن یکون الشعر شعراً حتّی تجد الکلمة من مطلعها لمقطعها مفرغة فی قالب واحد من الإجادة.» (المصدر نفسه: 9) وهذه العبارة الأخیرة یعنی أنّ الرافعی لا یقبل تفاوت مستوی الجودة لأبیات القصیدة الواحدة فکلّ الأبیات والکلمات یجب أن تکون فی مستوی سواء من الجودة والانتقاء.

وللفظ عند الرافعی دوره فی الشعر «فلیس من شاعر قدیم أو حدیث یعدّ شاعراً إلّا إذا أعطی المعانی خیر ألفاظها، جزلة فی مقام الجزالة ورقیقة فی مقام الرقّة، ولا تجد من یلزم طریقة واحدة فی اختیار اللفظ إلّا إذا لزم فنّاً واحداً فی المعنی.» (الرافعی، 2002م: 259) إذن ینبغی أن تکون العلاقة تامّة بین اللفظ والمعنی «فلکلّ منهما من الأهمیّة ما لا یقلّ عن الآخر فلا بدّ فی الکلام البلیغ أن یکون ذا لفظ عذب و معنی حلو.» (أحمد أمین، 1963م: 74) وهذه نظریة مقبولة عندنا أن تکون لکلّ من اللفظ والمعنی قیمته وفاعلیّته، «فإنّ الرافعی یتمنّی أن یکون الشعر تصویر عالم حی من المعانی والألفاظ.» (هدّارة، 1994م: 333) بید أنّه ینبغی أن ننتبه إلی أنّ «فی الشعر شیئاً غیر الألفاظ والمعانی الذهنیة، وهو الصور الخیالیة وما ینطوی علیه من دعاوی الشعور.» (مندور، 1997م: 113) کما أشرنا.

إذا کان الشعر یبحث عن أسرار الأشیاء وینظر إلی سرّ وجودها فطبعاً لا یتحدّد بمواضیع خاصّة بعینها ولا یتمحور حول محاور مسبق تعیینها، لأنّ «الغزل والنسیب والمدح والهجاء والوصف والرثاء وغیرها، هی شعوب منه، وما انتهی المرء من مذهب فیه إلّا إلی مذهب، ولا خرج من طریق إلّا إلی طریق، ألم تر أنّهم فی کلّ وادٍ یهیمون، وما دامت الأعمار تتقلّب بالناس فالشعر أطوار.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 9) ولأنّ «مادّة عمله أحوال الناس وأخلاقهم وألوان معیشتهم، ومذاهب أخیلتهم وأفکارهم فی معنی الفن، وتفاوت إحساسهم به، وأسباب مغاویهم ومراشدهم، یسدّد علی کلّ ذلک رأیه.» (الرافعی، 1999م، ج3: 207) فالشعر لا یحتکر لنفسه موضوعات خاصّة یوظّفها للتعبیر فالموضوع یتکیف بالشعر ولا یتکیف الشعر به.

إذا اتّخذ الشاعر من أحوال النّاس مادّة لعمله فلا بدّ أن نقول «لکلّ زمن شعر و شعراء، ولکلّ شاعر مرآة من أیامه.» (الرافعی، 1322ق: ج1، 6) و لعلّه لهذا أو لغیره «أسلمهم هوراس ومن نحا نحوه مقالید الزعامة والتشریع.» (هوراس، 1988م: 55) إذن إنّ «مهمّة الشاعر ستختلف لا وفقاً لتکوینه الشخصی فحسب بل تبعاً للفترة الّتی یجد نفسه فیها.» (إلیوت، 1991م: 38) إنّ الشعراء إذا کانوا مرآة من أیامهم فلا یحقّ لهم أن یکونوا مقلّدین لأنّهم والحالة هذه «کالمصابیح وما علی أحدها أن یتألّق بنور غیره ما دام فی کلّ مصباح زیته.» (الرافعی، 1322ق، ج2: 5) ومن هنا ندرک أهمیة الإبداع الفنی والصدق فی التعبیر عند الرافعی:

              والشعر إن لم یک من صادق[1]     فیه فلا شعر ولا شاعر

(المصدر نفسه، ج1: 151)

ولمّا کان الشعر من أرقی الفنون التی تتشابک والمجتمع البشری «فإنّ الإبداع الفنّی فی الشعر کان ودائماً فی حوزته قدرة الکشف عن أدقّ وأرقّ ما یختزنه الإنسان ویختلج فی حرکة المجتمع من مختلف القضایا وأمور الحیاة ومعنی هذا أنّه فی سلوکه الفنّی والجمالی إنّما یفصح عن موقف تجاه الحیاة.» (أبوسعد، 1985م: 37) و«لو سئلت أزمان الدنیا کیف فهم معنی الحیاة السامیة وکیف رأوها فی آثار الألوهیة علیها، لقدّم کلّ جیل فی الجواب علی ذلک معانیَ الدین ومعانیَ الشعر.» (الرافعی، 1999م، ج3: 223) فالرافعی یعتقد بأن یفعَم الشعر من المعانی السامیة کی یوضّح معنی الحیاة، فالحیاة عنده سامیة، و«الأدب هو السموّ بضمیر الأمّة.» (المصدر نفسه: 210) والشعر کالدین له دور تکوینی اجتماعی یظهر فی صدق التعبیر عن المعانی الرفیعة، وإدارک الجمال وإبداعه وکلّ ذلک بلغة موسیقیة. والإبداع یحتاج إلی علم و«علم الأدیب هو النفس الإنسانیة بأسرارها المتّجهة إلی الطبیعة والطبیعة بأسرارها المتّجهة إلی النفس، ولذلک فموضع الأدیب من الحیاة موضع فکرة حدودها من کلّ نواحیها الأسرار.» (المصدر نفسه: 206)

یری الرافعی فی موقف آخر أنّ «الشعر فکرة الوجود فی الإنسان وفکرة الإنسان فی الوجود، ولا یکفی أن یخلق هذا الإنسان مرّة واحدة من لحم ومن دم، بل لا بدّ أن یخلق مرّة أخری من معان وألفاظ؛ فالشاعر یبدع أمّة کاملة إن لم یخلقها فإنّه یخلق أفکارها الجمیلة وحکمتها الخالدة وآدابها العالیة وسیاستها الموفّقة.» (الرافعی، 1999م، ج3: 240) فللشعر وللشاعر دور تکوینی فی الحیاة، فهما وإن لم یخلقا الإنسان وجودیاً بإمکانهما أن یخلقاه فکراً وأدباً وسیاسةً. لکن کما أشرنا سابقاً أنّ الشعر عند الرافعی لیس فکرة فحسب بل فکرة وأسلوبها، أمّا بالنسبة للأسلوب المعنوی فرأینا أنّه یمیل إلی الأدب العالی الّذی یتضمّن المعانی العالیة. وإذا ارتبطت الفکرة بالنفس الإنسانیة ارتبطت بقوی روحیة وعاطفیة طبعاً و«صلة العواطف بالفکر صلة هی سرّ الشعر وسرّ فنّه.» (المصدر نفسه: 232) «فالشاعر العظیم لا یرسل الفکرة لإیجاد العلم فی نفس قارئها فحسب، وإنّما هو یصنعها ویحذو الکلام فیها بعضه علی بعض، ویتصرّف بها لیوجد بها العلم و الذوق معاً.» لهذا إنّ الشعر «فنّ النفس الکبیرة الحسّاسة الملهمة حین تتناول الوجود من فوق وجوده فی لطف روحانی ظاهر فی المعنی واللغة والأداء.» (المصدر نفسه: 223-224) وإنّ الشاعر «یهب لک تلک القوّة الغامضة الّتی تتسّع بک حتّی تشعر بالدنیا وأحداثها مارّة من خلال نفسک، وتحسّ الأشیاء کأنّها انتقلت إلی ذاتک من ذواتها.» (المصدر نفسه: 204) «فإنّ نجاح الشعر مرتبط بمدی العون الّذی یقدّمه إلی الإنسان فی تجاوز مستوی الضرورة إلی مستویات أکثر سمواً تصل الإنسان بکلّ ما ینبغی أن یکون علیه.» (عصفور، 1995م: 202) وهذا یعنی أنّ الشعر یهدف إلی الکمال الإنسانی.

أمّا ولو کانت المعانی فی قمّة الجودة الإنسانیة فلا تکفی لیکون الکلام شعراً، لأنّ النثر أیضاً بإمکانه أن یکون حافلاً بالمعانی ذاتها، بل یجب أن یکون هناک فرق بین الأداء الشعری والأداء النثری، «فبالشعر تأتی الحقیقة فی أظرف أشکالها وأجمل معارضها أی فی البیان الّذی تصنعه النفس الملهمة.» (الرافعی، 1999م، ج3: 222) و«لا بدّ للمعانی الشعریة من جوّ اللغة البیانیة.» (المصدر نفسه:230) ونعلم أنّ اللغة البیانیة الشعریة تتمیز فضلاً عن المجازات وما شابهها بالروح الموسیقیة الّتی تکمن فی الإیقاع اللفظی. ویعتقد الرافعی أنّه لکلّ معنی موسیقی خاصّة به فلا ینبغی فی الشعر أن یترک المعنی دون أن یصبغ بصبغة شعریة، فیقول: «إنّ من الأوزان ما یستمرّ فی غرض من المعانی ولا یستمرّ فی غیره، کما أنّ من القوافی ما یطّرد فی موضوع ولا یطّرد فی سواه، والّذین یهملون کلّ ذلک لا یدرکون شیئاً من فلسفة الشعر، ولا یعلمون أنّهم إنّما یفسدون أقوی الطبیعتین فی صناعته.» (المصدر نفسه: 230-231) إذن فإنّ الرافعی لا یهمل الوزن والقافیة، بل یراهما أقوی عنصرین فی صیاغة الشعر، بحیث من لا ینتبه إلیهما لا یعرف من فلسفة الشعر شیئاً، وهذا یعنی أنّ الشعر ینبثق من طبع موهوب مثقّف انبثاقاً موزوناً موسیقیاً لأنّ هذه المیزة من طبیعة الشعر فلا بدّ أن توجد فی طبیعة صاحب الشعر أیضاً، وإذا کان لکلّ غرض وزن یستمرّ فیه فلا بدّ أن نقول بأنّ «التوافق بین الوزن العروضی وموضوع الشعر أو بین الصورة والمادّة فی الإنتاج ضروری.» (هوراس، 1988م: 165/بتصرّف)

وإذا کان الکلام ذا معنی عال وألفاظ ملائمة له وذا موسیقی خاصّة بذلک المعنی، فبین أیدینا شعر، وکما قلنا إنّ غایة الشعر هی التأثیر الّذی هو حیاة الشعر، فکیف یؤثّر الشعر فی النفوس ویؤدّی وظیفته فی صنع الأفکار والآداب فضلاً عن هزّ النفوس؟ والجواب عند الرافعی هو الصدق فی التعبیر الّذی هو علامة براعة الشاعر، علی أنّ القلوب سواق «فإنّ الکلمة إذا خرجت من القلب وقعت فی القلب، وإذا خرجت من اللسان لم تتجاوز الآذان.» (الرافعی، 1322ق، ج1: 8) و«جماع القول فی براعة الشاعر أن یکون کلامه من قلبه.» (المصدر نفسه) لأنّ «الشعر معنی لما تشعر به النفس فهو من خواطر القلب.» (المصدر نفسه، ج2: 3) أی یأخذ من القلب وینطق عن القلب فیوحی إلیه وبهذا یوجد التعاطف مع المتلقّی، «فإنّ کلّ عمل شعری یعنی تواصلاً بین المبدع والمتلقّی، والتواصل یبدأ بتوصیل رسالة من نوع خاصّ ذات محتوی متّصل بالقیم یوجّهها المبدع إلی المتلقّی من خلال وسیط نوعی هو القصیدة.» (عصفور، 1995م: 232)

وبعد ذلک کلّه فإذا أردت أن تعرّف الأدیب بما فیه الشاعر «لما وجدت أجمع ولا أدقّ فی معناه من أن تسمّیه الإنسان الکونی وغیره هو الإنسان فقط.» (الرافعی، 1999م، ج3: 205) ولعلّ قصده من الإنسان الکونی هو أنّ «الإنسان من الناس یعیش فی عمر واحد، ولکنّ الشاعر یبدو کأنّه فی أعمار کثیرة من عواطفه وکأنّما ینطوی علی نفوس مختلفة تجمع الإنسانیة من أطرافها.» (المصدر نفسه: 222) ولهذا الإنسان قدرة خاصة فی رؤیة ما وراء وجود الأشیاء وأسرار الحیاة، وعلیه وظیفة ماسّة وهی انتقال هذه الرؤیة إلی الآخرین لأنّه «هو نبع إنسانی للإحساس یغترف الناس منه» و«الشاعر هو ذاک الّذی یری الطبیعة کلّها بعینین لهما عشق خاص وفیهما غزل علی حدة، وقد خلقتا مهیأتین بمجموعة لنفس العصبیة لرؤیة السحر الّذی لا یری إلّا بهما بل الّذی لا وجود له فی الطبیعة الحیة لولا عینا الشاعر کما لا وجود له فی الجمال الحی لولا عینا العاشق.» (المصدر نفسه: 223)، بمعنی أنّ «الشاعر الّذی یستحقّ أن یدعی شاعراً لا یکتب ولا یصف إلّا ما تراه عینه الروحیة ویختمر به قلبه حتّی یصبح حقیقة راهنة فی حیاته ولو کانت عینه المادیة أحیاناً قاصرة عن رؤیته.» (نعیمة، 1991م: 82-83) «فإنّ الشعر إن هو إلّا ظهور عظمة النفس الشاعرة بمظهرها اللغوی.» (الرافعی، 1999م، ج3: 226)

علی ذلک فلا بدّ للشاعر أن یکون له قریحة موهوبة وروح ممیزة یمتاز بهما عن غیر الشاعر، ولهذا «تمتاز قریحة الشاعر بقدرتها علی خلق الألوان النفسیة الّتی تصبغ کلّ شیء وتلوّنه لإظهار حقائقه ودقائقه حتّی یجری مجراه فی النفس ویجوز مجازه فیها.» (المصدر نفسه: 222) ولهذا «إنّ الشاعر کثیراً ما یحطّم العلاقات الظاهریة لتتحوّل عناصر الوجود وأشیاؤه إلی مجرّد مفردات وأدوات فی یدیه یشکّل بها عالمه الشعری الخاصّ، أو یعید صیاغة الألم  علی سبیل المثال  وفق رؤیته الشعریة الخاصّة علی نحو یزیده عمقاً وثراء واکتمالاً.» (عشری زاید، 1978م: 9) ومع ذلک لیس الشعراء أنفسهم علی مستوی سواء، فمقادیرهم تتفاوت بتفاوت هبة الله لهم «فیخصّ شاعراً بالزیادة وآخر بالنقص.» (الرافعی، 1999م، ج3: 232) والتفاضل بینهم یعود إلی ما یبتکرون ویبدعون لأنّ «سرّ النبوغ فی الأدب وفی غیره هو التولید.» (المصدر نفسه: 220) وینبغی أن ننتبه إلی أنّ «التفاضل إنّما یکون علی ابتکار الأشیاء علی طریقة الشعر لا علی طریقة النظم.» (الرافعی، 1322ق، ج2: 7) وبعد ذلک کلّه «قلّ أن تجد من یسمّی شاعراً.» (المصدر نفسه: 4)

الشعر فی أرؤس من یدّعی     کالدین فی أوهام هذی العواء

محرّم إلّا علی أهله     وکم من الجهّال یأتی الحراء

(المصدر نفسه: 118)

إذا کانت القریحة الشعریة هبة من الله فجدیر أن تمیل هذه القریحة إلی ینبوعها وعلی هذا یقول الرافعی: «الشاعر الصحیح رجل الکمال السماوی لأنّ الشعر إذا لم یکن مع الشرائع کان علیها.» (الرافعی، دت: 38) وللنقطة الأخیرة نودّ لو نشیر إلی أهمیّة الطبیعة عند الرافعی إذ یقول: «فبالشعر تتکلّم الطبیعة فی النفس.» (الرافعی، 1999م، ج3: 222) وهذا یعنی أنّ الطبیعة شاعرة فتتمکّن أن تبعث القوّة الشعریة فی النفس لأنّها تتکلّم بالشعر فتؤثر فی النفس وتوحی إلیها.

نسرد ملامح الشعر ومواصفاته عند مصطفی صادق الرافعی فیما یأتی:

الشعر هبة من الله والشاعر إنسان مختار/ألوهیة الشعر/ الشعر لسان القلب وتعبیر عن النفس والّذی ینبعث عن طبع موهوب/ الشعر تعبیر عن الحقائق وتصویرها/ ریادة الخیال فی نقل الحقائق بالصورة الشعریة/ الشعر تغلغل فی أسرار الأشیاء/ للشعر مقدرة الکشف عمّا نخفیه بداخلنا/ ذاتیة التجربة/ صدق التجربة الشعریة/ الصدق فی التعبیر/ حریة التعبیر/ التأثیر هو غایة الشعر المنشودة/ وجوب التعاطف مع المتلقّی/ مقدرة النفس تحقّق بغیة الشعر کما هی مبعثه/ ربط الشعر بالنفس الإنسانیة/ المیل إلی الخیر والجمال/ التأکید علی الوحدة العضویة/ الجمال ذاتی للشعر وللغته/ الابتعاد عن التکلّف والتصنّع/ لغة الشعر فردیة ذاتیة/ لغة الشعر موحیة ملهمة/ الشعر عون للإنسانیة والشاعر هو الإنسان الکونی فإنّ لهما دوراً تکوینیاً فی المجتمع الإنسانی/ ربط الشعر بالحیاة/ الشعر یخلق الجمال/ الشعر یبدع عالماً مطلقاً من قیود الزمان والمکان/ الاتّجاه إلی الشعر الملتزم الدینی وإلی الشعر الأخلاقی/ لکلّ من اللفظ والمعنی أهمیته فی الشعر ویجب التلائم بینهما/ التزام بالقواعد النحویة/ أهمیة الموسیقی ووجوب التزام بالوزن والقافیة/ موضوع الشعر لا نهایة له فلا یحدّد/ عالمیة الشعر/ ذمّ التقلید والإشادة بالإبداع/ الشعر یؤدی دوراً تهذیبیاً کالدین/ مرافقة العاطفة والفکرة معاً وذلک بتقدیم الخیال علی العقل/ أن یکون الشاعر عاطفیاً حکیماً/ تفضیل الشعر علی النثر/ ...

وفی کلمة أخیرة بالنسبة لنظرة الرافعی إلی الشعر نقول: إنّ الشعر بعد أن کان موهبة إلهیة فهو لغة وجدانیة تتحقّق بالتلاحم بین الطبع الموهوب، واللغة، والعاطفة، والخیال، والفکرة، والموسیقی (الوزن والقافیة)، والاتّجاه نحو استبطان الحقائق وأسرار الأشیاء؛ وإن کان هناک تغایر فی درجة أهمیة العناصر المذکورة ولکن الشعر الحقّ فی النهایة یتحقّق بتضافر بین کلّها، متمثّلاً فی وحدة نسمّیها القصیدة والتی تهدف إلی التأثیر فی المتلقّی.

العقاد والشعر

إنّ عبّاس محمود العقّاد (1889-1964) هو من أهمّ الأدباء والمفکّرین المصریین فی العصر الحدیث، نستقصی آراءه کشاعر وناقد حول الشعر بدءاً من مواصفاته الذاتیة:

والشعر من نَفَس الرحمان مقتبس     والشاعر الفذّ بین الناس رحمان

(العقاد، 1996م: 37)

فهو قبل کل شیء یعتقد بألوهیة الشعر علی أنّه مقتبس من نفس الرحمان، وإذا کان الشاعر فذّاً فبإمکانه أن یکون نسخة رحمانیة بین الناس؛ لأنّ ما یقوله مستقاة من قول الرحمان، فلأمرٍ ما «کان الشاعر یلقّب بین الرومان بالفاتیس وهو الکاهن أو الرسول أو النبّی.» (هوراس، 1988م: 53)[2] وبعد ذلک «إنّما الشعر إحساس وبداهة وفطنة وإنّ الفکر والخیال والعاطفة ضروریة کلّها للفلسفة والشعر مع اختلاف فی النسب وتغایر فی المقادیر.» (العقاد، 1984م: 322) إذن فالعقاد یری أنّ الشعر مزیج من الحس والفکر والعاطفة والخیال، فربّما بإمکاننا أن نقول إنّ هذه الخصائص هی خصائص الشاعر الّتی تتجلّی فی التعبیر، والتعبیر عنها هو الشعر علی حدّ قول العقّاد، مع ذلک بإمکاننا أیضاً أن نقول کلّ هذه المواصفات ذاتیة باطنیة، فلا بدّ لها من شکل خارجی أهمله العقاد فی هذا التعریف، لکنّه فی عبارة أخری یشیر إلیه ویعتبره  أی التعبیر  فاصلاً بین الجید من الشعر وردیئه، فیقول: «الأمر الّذی لا خلاف فیه أنّ الشعر فیه الجید والردیء إن لم یکن فیه القدیم والجدید، فالجید هو ما عبّرت به، فأحسنت التعبیر عن نفس ملهمة وشعور حیّ وذوق قویم، والردیء هو ما أخطأت فیه التعبیر أو ما عبّرت فیه عن معنی لا تحسّه أو تحسّه ولا یساوی عناء التعبیر عنه.» (المصدر نفسه: 236)

إنّ العقّاد فی العبارة السابقة لم یکثرت بالتعبیر کشکل خارجی له أطره وموازینه؛ بل اهتمّ بموضوعیته الّتی هی نفس ملهمة وشعور حی وذوق قویم، لإنّ «الشعر هو نبضة قلب قبل أن یکون لمعة فکر، وهو خفضة حیاة قبل أن یکون فکرة ذهن، وهو حالة نفسیة قبل أن یکون قضیة فکر، وهو قضیة إنسان قبل أن یکون التماع أفکار، ووسوسة أفئدة قبل أن یکون رنین ألفاظ.» (سید قطب، 1983م: 49)

«الشعر الصحیح فی أوجز تعریف له هو ما یقوله الشاعر، والشاعر فی أوجز تعریف هو الإنسان الممتاز بالعاطفة والنظرة إلی الحیاة، وهو القادر علی الصیاغة الجمیلة فی إعرابه عن العواطف والنظرات.» (العقاد، 1984م: 204) فنستنبط أنّ العقاد یری أنّ الشعر هو نتیجة لغویة لعاطفة ممتازة مزجت بنظرة إلی الحیاة «فللشاعر نظر باطن للحیاة.» (أمین، 1963م: 69) وبعبارة أخری إنّ الشعر تعبیر عن الحیاة بلغة عاطفیة ممتازة، والشعر هذا «عنوان النفوس الصحیحة.» (العقاد، 1984م: 207) الإعراب عن العواطف والنظرات یعنی مرافقة العاطفة والفکر فی الشعر وهذا أمر جید لکنّنا نری أنّ «هذا الفکر لا یجوز أن یدخل عالم الشعر إلّا مقنّعاً غیر سافر، ملفّعاً بالمشاعر والتصوّرات والظلال، ذائباً فی وهج الحسّ والانفعال، لیس له أن یلج هذا العالم ساکناً بارداً مجرداً.» (قطب، 2003م: 65) نقصد إلی أن لا تطغی الفکرة علی العاطفة، وإن اتّسم الشعر بالفکرة فلیکن بین أیدینا فکر شعری أو شعر فکری لا الفکر المجرّد المنظوم.

أمّا إذا نظرنا إلی الشعر کتعبیر عاطفی فهل لنا أن نقول إنّ لغته دوماً تتّصف بالرقّة؟ نحن نجیب لا، لأنّ العاطفة نفسها لیست رقیقة علی الدوام، والعقاد یوافقنا علی ذلک فیقول: «من الأوهام الّتی شاعت بین قراء الشعر عندنا وبعض قرائه فی الأمم الأخری أنّ الرقّة هی الصفة الأولی للشعر کلّه أو هی مزیته علی النثر والکتابة والمباحث العقلیة البحتة.» (العقاد، لاتا: 94) «لیس هذا ما نقوله، وإنّما نقول إنّ الرقّة تعاب فی غیر موضعها، وإنّما تملح بعض الأحیان فی الشعر بقدر ما تملح فی الرجل، ولکنّها إذا کانت شرطاً من شروطه وغرضاً یبحث عنه، إن لم یوجد فیه، فقد یتمّ الکلف علی داء دخیل، ویشف عن ذبول فی الطباع غیر جمیل.» (المصدر نفسه: 101) وبهذا یبوح بمیله إلی مطابقة اللغة مع مقتضی الحال.

إنّ علامة جودة الشعر عند العقّاد هی صلة الشعر بالطبیعة مباشرة، أی بدون حجاب، ولو کان ذلک الحجاب تقلیداً أو نقصاً فی الطبع؛ «ولست أری بین أجود الشعر وأردئه سوی فرق واحد جوهری وهو أنّ الشعر الجید ما لم یحلّ بین قائله والطبیعة حجاب التقلید أو عوج الطبع، وأنّ الشعر الردیء ما لیس کذلک.» (العقاد، لاتا: 104) یعنی أنّ الشعر الجید بحکم جوهره یرتبط بالطبیعة وثیقاً وهذه النظرة من أبرز الخصائص الّتی تنسب العقّاد إلی المدرسة الرومنطیقیة وإن کانت هناک خصائص أخری أیضاً، «فالطبیعة عند الشاعر الرومانتیکی معبد یأوی إلیه لیستجمّ.» (مندور، 1988م: 103) ولذلک یقول صاحبنا: «ولعمری کیف یکون شاعراً من لا یذکر الزهر أو الثمر کما یذکر العابد الله والعاشق لیلاه. یذکرهما فی غضبه ورضاه، ولهوه وبلواه، وفرحه وبکاه، وفی غیظه وهواه، وفی یقظته وکراه.» (العقاد، 1977م: ج1، 28)

وبعد ذلک کلّه عمّ یتحدّث الشعر وعمّ یبحث؟ إنّ «الشعر شیء یتّصل بالإنسان من حیث هو کائن حی، لا من حیث هو ابن وطن أو ابن جامعة أخری من لغة أو عقیدة ...»(العقاد، 1984م: 208) فقبل کلّ شیء إنّه ظاهرة إنسانیة تبحث عن شؤون إنسانیة؛ فهو فن إنسانی، وعلی هذا طبیعی أن نعتقد أن «لیس الشاعر مطالبا بالقضایا العلمیة و لا بالدقة التأریخیة.» (العقاد، لاتا: 252) لکن علینا أن ننتبه إلی أنّ هذا لا یعنی أنّ الشاعر یستطیع أن یهمل الحقائق، بل «یجب أن لا یخالف الشاعر ظاهر الحقیقة إلا لیکون کلامه أوفق لباطنها، فأمّا أن یتخبّط فی أقاویله یمیناً وشمالاً مخالفاً ظاهر الحقیقة وباطنها، مدابراً أحکام الحس والعقل والصواب لغیر غرض تستلزمه خدمة الحقائق النفسیة، أو تصویر الضمائر الخفیة فذلک سخف لیس من الشعر ولا من العلم.» (المصدر نفسه: 252) فالشعر من هذه الناحیة تعبیر جمالی ملتزم بالحقیقة ومتّصل بالإنسان، وهو «التعبیر الفنّی عن النفس البشریة والعقل الإنسانی، إذ هو خلاصة العقل والشعور والعاطفة والخیال والأفکار والصور والتجربة الإنسانیة بقیمها الشعوریة والتعبیریة معاً.» (منیف موسی، 1985م: 15)

من هنا یتّضح لنا أنّ الشعر عند العقّاد لیس الخوض فی الأوهام ولیس أیضاً تعبیر عن الحقائق المقرّرة بل هو استقصاء لباطن الحقائق أو أسرار الأشیاء کما یقول الرافعی، ودلیل آخر علی هذا الاستنباط أنّه فی موضع ینقد فیه أحمد شوقی یقول: «إنّ الشاعر من یشعر بجوهر الأشیاء لا من یعدّدها ویحصی أشکالها وألوانها، ولیست مزیة الشاعر أن یقول عن الشیء ماذا یشبه، وإنّما مزیته أن یقول ما هو، ویکشف لک عن لبابه وصلة الحیاة به.» (العقاد، 1997م، ج1: 20) فالشاعر کاشف جوهر الأشیاء ومبین صلتها بالحیاة فهو فیلسوف عظیم، والشعر تعبیر عن هذا الکشف وذاک التبیان، إذن فالشعر أصبح «مغامرة یحاول خلالها الشاعر أن یعید اکتشاف الوجود، وأن یکسبه معنی جدیداً غیر معناه العادی المبتذل، ووسیلته إلی ذلک هی النفاذ إلی صمیم الوجود لاکتشاف تلک العلاقات الخفیة الحمیمة الّتی تربط بین عناصر الوجود.» (عشری زاید، 1978م: 9)

إذا کان الشاعر فیلسوفاً فلا بدّ أن یستخدم العناصر البلاغیة لإفهام فلسفته ولهذا «إذا کان کدُّک من التشبیه أن تذکر شیئاً أحمر ثمّ تذکر شیئین أو أشیاء مثله فی الاحمرار فما زدت علی أن ذکرت أربعة أو خمسة أشیاء حمراء بدل شیء واحد، ولکن التشبیه أن تطبع فی وجدان سامعک وفکره صورة واضحة ممّا انطبع فی ذات نفسک. وما ابتدع التشبیه لرسم الأشکال والألوان، فإنّ الناس جمیعاً یرون الأشکال والألوان محسوسة بذاتها...، بقوّة الشعور وتیقّظه وعمقه واتّساع مداه ونفاذه إلی صمیم الأشیاء یمتاز الشاعر علی سواه، ولهذا، لا لغیره ،کان کلامه مطرباً مؤثّراً، وکانت النفوس تواقة إلی سماعه واستیعابه؛ لأنّه یزید الحیاة حیاة.» (العقاد، 1997م، ج1: 20-21) لذلک فإنّ النفاذ إلی صمیم الأشیاء والحدیث عن جوهر الظواهر امتیاز الشاعر علی غیره، فإنّه «یحاکی أوجه الحیاة فی عالمیتها الشاملة من حیث الشکل والجوهر والمثال.» (أرسطو، 1983م: 61)

ولنتساءل هل التعبیر عن باطن الحقائق یختصّ بالشعر؟ أ لا ینبغی أن یکون للشعر شکل بیانی یمیزه عن غیره فی التعبیر؟ نحن نعتقد بأنّ «الشعر یحتاج إلی شکل التعبیر، لأنّ الطبیعة الشکلیة بینه وبین النثر مختلفتان طبعاً، حتّی کونه مفعماً بالحیاة غیر کاف، ذلک أنّه فی مقدور النثر أن یکون مفعماً بالحیاة.» (هربرت رید، 1997م: 44)

إنّ العقّاد یوافقنا فی الإجابة عن ذلک التساؤل، فإنّه یری للشعر شکلا بیانیا خاصّا یتجلّی أکثر ما یتجلّی فی الموسیقی، یقول: «المقصود بالفنّ الکامل هو الشعر الّذی توافرت له شروط الوزن والقافیة وتقسیمات البحور والأعاریض الّتی تعرف بأوزانها وأسمائها وتطّرد قواعدها فی کلّ ما ینظم من قبیلها.» (العقاد، 1995م: 22) فالعقّاد یفضّل الشعر علی غیره من الفنون إذا کانت شروطه الّتی تتجسّد فی الوزن والقافیة متوافرة، ولهذا یرفض العقّاد أن تکون فی الالتزام بالبحور العروضیة صعوبة «علی أنّ خطأ الدعوة إلی الاستغناء عن القافیة وتعدیل أوزان العروض ظاهر لمن یکلّف نفسه قلیلاً من البحث فی حقیقة الصعوبة الّتی یتوهّمونها للأوزان العربیة ویحسبونها حائلاً دون الشاعر وما یختاره من موضوعات النظم. فإنّ أوزان العروض العربیة علی إحکامها وإتقانها سهلة الأداء قابلة للتوسّع والتنویع إلی الغایة المطلوبة فی کلّ موضوع یتناوله الشعراء.» (العقاد، 1988م: 105)

من ناحیة أخری أیضاً نستطیع أن نثبت ضرورة الوزن والقافیة لأنّها «طبعاً أنّ متلقّی الشعر لا یقبلون من الشاعر أن یقول لهم ما یعرفونه بالطریقة الّتی یعرفونها، إنّهم یتوقّعون منه أن یقول لهم ما یعرفونه بطریقة لا یعرفونها.» (حماسة عبد اللطیف، 1990م: 22) فالشعر من هذه الناحیة تعبیر غیر عادی عن عالم عادّی، والطریقة الخلابّة الشعریة للتعبیر عمّا هو معروف عند النّاس تتسّم بالعاطفة والإتّزان، ولا صعوبة فی اختیار الأوزان وتوظیفها؛ لأنّ لکلّ موضوع یتناوله الشعراء وزن یناسبه ویماشیه حسب ما قاله العقّاد. من جهة أخری نلمس سهولة أداء الأوزان فی أنّ الوزن ظاهرة طبیعیة لتصویر العاطفة، فإنّ العاطفة تؤدّی بالإنسان إلی انفعال فی القلب والأنفاس یملک النفس، وإذا أردنا أن نعبّر عن ذلک الانفعال بالکلمات فإنّ نبضات القلب وتردّدات الأنفاس تتسرّب فی الکلمات ومن ثمّ إلی الجملات فتأتی ذات رنّات نسمّیها الوزن أو الموسیقی. ولعلّ هذا هو ما یردّ العقاد علی الّذین یدعون إلی إهمال القافیة قائلاً: «والثابت من تجربة الناظرین فی تعدیل الأوزان منذ ستین سنة أنّ إلغاء القافیة کلّ الإلغاء یفسد الشعر العربی ولا تدعو إلیه الحاجة.» (العقاد، 1988م: 107)

نوّد لو نشیر إلی نقطة ظریفة وطریفة، وهی أنّ العقّاد یرفض إلغاء القافیة بأکملها، وهذا لا یعنی أنّه یلتزم أو یعتقد بالقافیة الکلاسیکیة المتساویة؛ لأنّه یقول ردّاً علی هواتها: «إنّنی لا أبالی بعصیان أهل القوافی کلّ المبالاة.» (العقاد، 1984م: 512) فکلّ ما یطلبه أن تقترن التجربة الشعوریة بالوزن والقافیة. إنّ العقّاد یری الوحدة الموضوعیة ومن ثمّ الوحدة العضویة للشعر ضروریة؛ لأنّه ینظر إلی القصیدة ککائن حی. ف«القصیدة الشعریة کالجسم الحی یقوم کلّ قسم منها مقام جهاز من أجهزته ولا یغنی عنه غیره فی موضعه إلّا کما تغنی الأذن عن العین أو القدم عن الکفّ أو القلب عن المعدة.» (العقاد، 1997م، ج2: 130) وإذا کانت القصیدة من البدایة إلی النهایة تتمحور حول موضوع واحد، وإذا کان لکلّ موضوعٍ وغایةٍ وزن یسیر فیهما، فهذا یعنی أنّ العقّاد یعتقد بوحدة الوزن فی القصیدة وإن لم یعتقد بوحدة القافیة.

سبق أن أشار العقّاد إلی أهمیة طریقة التعبیر وموضوعه بمعنی أنّ الشعر لا یمکن أن یتحقّق بالعنصر التخییلی وحده، کما لا یمکن أن یتحقّق بعنصر الوزن والقافیة فقط، وکما لا تؤدّی الفکرة المجردة المنظومة إلی أن یصیر الکلام شعراً، فلا بدّ من تعانق هذه العناصر کلّها فی التعبیر الشعری علی حدّ قوله، إذن ف«الإیقاع المقسم والقافیة لیسا هما کلّ ما یمیز طبیعة الشعر فهناک ما هو أعمق، هناک الروح الشعریة.» (قطب، 2003م: 63) «فالشرطان اللذّان یجب توافرهما فی الشعر هما الوزن والقافیة والاتّصال بالشعور "الإنسانی" فإذا وجدت نوعاً من الأدب یجمعهما کان شعراً، أمّا إذا وجدت الشرط الأوّل دون الثانی فنظم لا شعر، وإذا وجدت الثانی دون الأوّل فنثر شعری وهو الّذی کان یکون شعراً لو لا أنّه فقد الوزن.» (أمین، 1963م: 64)

إنّ العقّاد یری وجود المستلزمات الشعریة للشاعر العربی سهلة وواجبة؛ لأنّ «اللغة العربیة تنفرد بسمة الشاعریة لأنّها جمعت بین أبواب الاشتقاق وأوزان العروض وحرکات الإعراب.» (العقاد، 1995م: 21)  فإنّ الشاعر العربی ینشد موزوناً علی أساس فطرة لغته، فهی لغة حیة قادرة علی الإیحاء والتصویر؛ لأنّها شاعرة. وکان العقّاد حاسماً فی الدفاع عن مراعاة التراکیب الفصحی الصحیحة فی الشعر بحیث «أخذ علی جبران فی قصیدة المواکب کثرة الأخطاء اللغویة وضعف التراکیب واستهجن منه أن یکون جاهلاً بلغته.» (هدّارة، 1994م: 346)

ولکن هناک فرق بین اللغة الشاعرة بذاتها والتعبیر الشعری الموسیقی؛ لأنّ الناس العادیین یستخدمون اللغة أیضاً، ولیست تعابیرهم شاعرة ولا شعریة، فیری العقّاد أنّ مصدر موسیقیة الکلام هو الطبیعة فیقول: «إنّ التعبیر الموسیقی عنصر من عناصر الطبیعة... الطیر المغرّد هو الشعر کلّه... فإذا لم یشعر الشاعر بتغرید الطیر علی اختلافه فبماذا عساه أن یشعر؟  لأنّ  الطیر هو حجّة الطبیعة لشعر الإنسان وغناء الإنسان.» (العقاد، لاتا: 5-6) ومن هنا تتّضح لنا مرة أخری أهمیة الطبیعة (وهی خلقة الله سبحانه و تعالی) فی شاعریة النفس الإنسانیة، فبعد أن کان الشعر مقتبسا من نفس الرحمان یجیء دور الطبیعة کی یثیر جیشان هذه النفس بطیره؛ لأنّ الطیر  حسب ما نری  یعطی الکلام شعریته، وکما هو الطلق فی السماء والمغرّد من فوق علی من دونه، فالشاعر علیه أن یحلّق فی السماء طلقاً دون أن یتقید یقیود الأرض، فالشاعر کالطیر یحلّق فی سماء من المعانی والأحاسیس حرّاً؛ لأنّ «الشعر هو الحریة بذاتها.» (أمین، 1963م: 65) فینفّس عمّا یختلج بداخله بصورة تغریدیة أی موسیقیة فیخلب القلوب ویوحی إلیها. إذن فإنّ جمال الکلام الشعری وموسیقاه مقتبس من طبیعة الطبیعة، ومن طبیعة النفس، ومن طبیعة اللغة کلّها. وإذا کان الشعر حراّ طلیقاً فلیس یتحدّد فی أطر موضوعیة بعینها؛ لأنّه کما یقول العقّاد:

الشعر باب الحیاة عندی     لا مهربی من حیاة جدّی

(العقاد، 1997م: 86)

فالشعر باب الحیاة وفی الوقت نفسه هو یتّصل بالإنسان، والنتیجة أنّ الشعر باب الحیاة الإنسانیة الّتی هی غیر متناهیة، إذن «فإنّ أبواب الشعر هی أبواب الحیاة علی اتّساعها، فمن دلّ علی حیاة شاعرة فی نظمه فهو شاعر، ومن لم یدلّ علی ذلک فما هو بشاعر ولو نظم فی جمیع الأبواب.» (العقاد، 1984م: 461) یعنی «أنّ الشعر لا یحدّده الموضوع الّذی یقال فیه ولکن تحدّده درجة الشعور بهذا الموضوع وطریقة التعبیر عن هذا الشعور.» (قطب، 1983م: 89) ولهذا حتّی الطبیعة الّتی کانت حجة علی الشعر لا تکفی موضوعاً له، لأنّه قبل ذلک یتّصل بالإنسان وتجربته الشعوریة ف«لیست الریاض وحدها ولا البحار والکواکب هی موضوعات الشعر الصالحة لتنبیه القریحة واستجاشة الخیال... کلّ ما نخلع علیه من إحساسنا ونفیض علیه من خیالنا ونتخلّله بوعینا ونبثّ فیه هواجسنا وأحلامنا ومخاوفنا هو شعر، وموضوع للشعر لأنّه حیاة وموضوع للحیاة.» (العقاد، 1997م: 4) لأنّه «الغناء المطلق بما فی النفس من مشاعر وأحاسیس وانفعالات، حین ترتفع هذه المشاعر والأحاسیس عن الحیاة العادیة وحین تصل هذه الانفعالات إلی درجة التوهّج والإشراق أو الرفرفة والانسیاب.» (قطب، 2003م: 65) فلا یجدر للشاعر أیضاً أن یحدّد نفسه بموضوع أو مطلب؛ لأنّ إبداعه وهو الشعر لا یتقید بقید موضوعی، «فالشاعر لا ینبغی أن یتقید إلّا بمطلب واحد یطوی فیه جمیع المطالب وهو "التعبیر الجمیل عن الشعور الصادق".» (العقاد، 1996م: 288)

إنّ الشعر هو الحیاة، أو بعبارة أفضل هو تعبیر جمیل عن شعور صادق تجاه الحیاة لذاک «إنّ من أراد أن یحصر الشعر فی تعریف محدّد لکمن یرید أن یحصر الحیاة نفسها فی تعریف محدّد.» (المصدر نفسه: 288) وهذا التعریف أیضاً من خصائص الرومانسیة، و«یتّفق الرومنطیقیون الغربیون مع الرومانطیقیین العرب فی ربط الأدب بالحیاة، مثلما عبّر عن ذلک دوستایوسکی قائلاً: الشعر و الحیاة شیء واحد.» (الفرفوری، 1988م: 121) فکلّ من یعرّف الشعر یبین جانباً من جوانبه ولا یحدّده، أو بعبارة أفضل لا یقدر أن یحدّده؛ لأنّه الحیاة، ولأنّه «أخذ الحیاة بکلّ جنباتها وجوانبها، فإنّه لیس میداناً تتدافع فیه قواعد المنطق وأصوله.» (منیف موسی، 1985م: 16)

یری الفنّ  کالحیاة حیاة     ویری للحیاة فنّاً و شعرا

ضلّ من یفضل الحیاتین جهلا     واهتدی من حوی الحیاتین طرّا

(العقاد، لاتا: 91)

فالمهتدی هو الّذی یمزج بین الشعر والحیاة؛ لأنّ الحیاة هو الشعر، والشعر هو الحیاة  وکلّ هذه تعابیر رومانسیة  ولأنّ «الشعر یعمّق الحیاة، فیجعل ساعة من العمر ساعات... فإذا قلنا لک: أحبب الشعر، فکأنّنا نقول: لک عِش، وإذا قلنا: إنّ أمّة أخذت تطرب للشعر، فکأنّنا نقول: إنّها أخذت تطرب للحیاة.» (العقاد، 1996م: 287)

فإذا کان الشعر هو الحیاة أو تعبیر عنه ومتّصل بقضیة الإنسان أو کما یقول سید قطب: «تعبیر عن اللحظات الأقوی والأملأ بالطاقة الشعوریة فی الحیاة.» (قطب، 2003م: 64) فلا یختصّ بعصر، ولا یتحدّد بمصر، و لایتعین بمواصفات البیئة الاجتماعیة، کما لم یتقید بمواضیع معینة، إذن فإنّ «تمثیل البیئة لیس من شرائط الشاعریة؛ لأنّ البیئة الجاهلة المقلّدة یمثّلها الشعراء الجاهلون المقلّدون، ولأنّ الشاعر المتفوّق قد یخالف بیئته.» (العقاد، 1984م: 210) وبهذا یردّ العقّاد علی الّذین یرون عصرنة الشعر فی الحدیث عن الحوادث الاجتماعیة الیومیة أو وصف المخترعات أو ما شابه ذلک، فیقول: «اُطلب من الشعر أن یکون عنواناً للنفس الصحیحة، ثمّ لا یعنیک بعدها موضوعه ولا منفعته، ولا تتّهمه بالتهاون إذا لم یحدّثک عن الاجتماعیات والحماسیات والحوادث الّتی تلهج بها الألسنة، والصیحات الّتی تهتف بها الجماهیر.» (المصدر نفسه: 208)  «فالمعاصرة عنده تعنی تمثیل روح العصر» (هدّارة، 1994م: 343/بتصرّف)

ولکن ما هو الّذی یعطی للشعر حیویته؟ أو بعبارة أخری ما هی بواعث الشعر؟ یقول العقّاد: «وما بواعثه إلّا محاسن الطبیعة ومخاوفها وخوالج النفس وأمانیها، وإذا حکمنا بانقضاء هذه البواعث فکأنّما حکمنا بانقضاء الإنسان، ولیس من العجب أن یولد فی الدنیا أناس لا یهتزّون للشعر وهی مکتظة بمن لا یهتزّون للحیاة نفسها.» (العقاد، 1996م: 288) فمبعث الشعر هو الطبیعة والنفس، إذن فکلّ شیء فی الحیاة یمکن أن یکون باعثاً للشعر؛ وبالنسبة للطبیعة فقد تحدّثنا آنفاً، أمّا بالنسبة للنفس فنقول: إنّ العقّاد من أصحاب الشعر الغنایی أو الوجدانی، کما کان الرافعی کذلک؛ فالشعر، والحالة هذه، هو وسیلة للتعبیر عن الذات، فبالتالی نستطیع أن نقول: إنّ لکلّ شاعر قضایاه الخاصّة المرتبطة بذاتیته. وإذا کان الشعر متعلّقاً بالنفس من جانب، ومرهوناً بالطبیعة من جانب آخر، فیمکننا القول بأنّ «عالم الشعر نسخة خصوصیة جدّاً ونسبیة أیضاً من عالم الإنسان.» (شلش، 1980م: 8)

إذا کان الشعر حیاة فطبیعی أن یقول العقّاد: «إنّ الشاعر الکبیر هو من یشعر بجوانب الحیاة، فتستخرج من شعره صورة جامعة لکلّ شیء فیها، وفلسفة أو نظرة خاصّة إلی العالم کما یدرکه هو ویراه.» (العقاد، 1984م: 460-461) فالشاعر عنده هو الّذی یملک العاطفة والحکمة تجاه الحیاة فی آن واحد، وکأنّه ینظر إلی الشاعر باعتباره صاحب رسالة فی الحیاة، وینظر إلی الشعر کوسیلة حرّة للتعبیر عن هذه الرسالة وبیانها ونقلها. وإذا کانت فلسفة الشاعر مرتبطة بالإنسان والعالم، فالشاعر هو الإنسان الکونی والشعر هو ظاهرة کونیة و«وسیلة للوصول بالحیاة إلی حال من الکمال یمکّن الإنسان من تجاوز مستویات الضرورة.» (عصفور، 1995م: 228/بتصرّف)

أمّا بالنسبة لقضیة اللفظ والمعنی فالعقّاد قد یفضّل المعنی علی اللفظ فإنّه یقول: «تتعلّق أشعار المقلّدین بالحروف والألفاظ لا بالحقائق والمعانی.» (العقاد، 1997م، ج1: 44) ویقول فی موضع آخر: «إنّنا نقدر الکتاب بما یوحیه لا بما تدلّ علیه حروفه.» (العقاد، لاتا: 255) وفی موضع آخر یقول واصفاً الوحدة العضویة: «متی طلبت هذه الوحدة المعنویة فی الشعر فلم تجدها فاعلم أنّه ألفاظ لا تنطوی علی خاطر مطّرد أو شعور کامل الحیاة» (العقاد، 1997م، ج1: 21) نعم، إنّ العقّاد یهتمّ بالمعنی أکثر منه باللفظ، ولکن هذا لا یؤدّی إلی أن نحکم حکما صارماً علی أنّه من هواة المعنی دون اللفظ، لأنّه یصرّح باعتقاده عن الصلة الوطیدة القائمة بینهما مدافعاً عن الوزن، فیقول: «إنّما الشعر تفاعل کامل بین اللفظ والمعنی وقاعدة القواعد الفنیة فی وزن أو نظام مقدّر. وکلّ بیت فی الشعر المطبوع آیة علی صدق هذا التفاعل التامّ بین الألفاظ والمعانی والأوزان، وآیة علی لزوم الوزن کلزوم لفظ الشعر ومعناه.» (العقاد، 1969م: 310) والعبارة أوضح من أن تحتاج تعلیقاً.

أمّا الآن وبعد أن عرفنا مفهوم الشعر بجوانبه المختلفة عند العقّاد، فنبحث عن المعیار فی التمییز بین جید الشعر وردیئه عنده؟ «إنّ المحک الّذی لا یخطئ فی نقد الشعر هو إرجاعه إلی مصدره فإن کان لا یرجع إلی مصدر أعمق من الحواس فذلک شعر القشور والطلاء، وإن کنت تلمح وراء الحسّ شعوراً حیاً ووجداناً تعود إلیه المحسوسات کما تعود الأغذیة إلی الدم، ونفحات الزهر إلی عنصر العطر فذلک شعر الطبع القوی والحقیقة الجوهریة.» (العقاد، 1997م، ج1: 28)

بناء علی ما ذُکر، فمعیار الشعر عند العقّاد هو مصدره وغایته، نعنی النفس أو الذات؛ فالشعر ینبثق من النفس لیؤثّر علیها، فحَکَمُه أیضاً النفس، ولعلّ هذا عودة إلی نظریة النقد الذوقی أو الفطری، فیری القارئ أو المتلقّی هل الشعر نفذ إلی باطنه أو بقی علی سمعه ولسانه؟ إن کان نافذاً إلی سویداء القلب وأعماق النفس، فهذا هو الشعر الحق الصحیح عند صاحبنا، إذن «ینبغی أن ننظر إلی الشعر علی ما یثیر فی نفوسنا من أحاسیس، وما یرسم لخیالنا من صور، وما یطلق لنا من أعیان الفکر المحسوسة المحدودة، ویصلنا بصور الإنسانیة وبالحیاة المکنونة.» (قطب، 1983م: 50) وتحقیق هذا الأمر یحتاج إلی التعاطف بین الشاعر و المتلقّی، وتحقیق التعاطف یعود إلی مقدرة الشاعر فی خلق الجمال بالکلمات الموحیة الصادقة؛ وإنّ هذه الغایة لیس ینشدها الشاعر فقط، بل إنّها بغیة المتلقّی أیضاً «فلیس همّ الناس من القصید أن یتسابقوا فی أشواط البصر والسمع وإنّما همّهم أن یتعاطفوا، ویودعَ أحسُّهم وأطبعُهم فی نفس إخوانه زبدةَ ما رآه وسمعه وخلاصة ما استطابه أو کرهه.» (العقاد، 1997م، ج1: 20)

إنّ التعاطف مع قارئ الشعر یحصل عبر الحدیث عن النفس؛ لأنّ «قوام الأدب منذ خلقه الله العطف وأحادیث النفس، وما صنع الشعراء العظام منذ ظهروا فی هذه الدنیا إلّا أنّهم یبثّوننا موجدة نفس آدمیة.» (العقاد، 1984م: 79) ولأنّ الله سبحانه وتعالی خلقنا من نفس واحدة. فالشعر یستطیع أن یؤثّر علی المتلقّی ویتعاطف معه إذا کان عمیقاً فی المعنی لأنّه ینبغی أن یتحدّث عن النفس الإنسانیة وعن جوهر الأشیاء. وربّما یخطئ البعض ویرون أنّ فی المعنی العمیق لا بدّ من غموض، ولکنّ العقّادلیس کمثلهم، فهو لا یری صلة بین العمق والغموض، فیقول: «لیس فی الوضوح وقوّة الأداء وحسن البیان ما ینفی العمق؛ لأنّ العمق لیس معناه الغموض، فلیکن الشاعر عمیقاً کما یشاء ولکن مع الوضوح والجلاء.» (العقاد، 1997م، ج1: 64) فالشعر هو البیان ولیس الغموض، وإنّ من البیان لسحراً.

إذن لا ینبغی للشاعر أن یتّخذ ما یرتبط بالإنسان من شؤون دینیة إجتماعیة سیاسیة و... موضوعاً أو غایة، بل علیه أن یختار الإنسان من نفسه وصلة تقوده إلی الهدف المنشود، فإذا کان الشعر بحثاً عن الإنسان وتحدّثاً عنه، فعندئذ تتسرّب تلک الشؤون تلقائیاً إلیه، وکأنّ العقاد لهذا أو لغیره یقول: «وإلی الشاعر یرجع العربی لیتعرّف القیم الأخلاقیة المفضّلة، ویستقصی المناقب الّتی تستحبّ من الإنسان فی حیاته الخاصّة أو حیاته الاجتماعیة. یرجع العربی إلی الشاعر ولا یرجع إلی الفیلسوف أو إلی الزعیم أو إلی الباحث فی مذاهب الأخلاق.» (العقاد، 1995م: 71)

عندی من حمیا الش     عر إکسیری وتریاقی

وهل کالشعر فی الدن     یا ربیع  دائم  باق

(العقاد، 1997: 32)

فللشعر والشاعر دور أخلاقی واجتماعی أیضاً؛ لأنّهما مرجع الإنسان العربی، وإذا أصبح الشعر مرجعاً للناس والمجتمع فهو أیضاً سجلّ للتأریخ إلّا أنّه «أکثر فلسفة من التأریخ وأعلی قیمة منه؛ لأنّ الشعر یمیل إلی التعبیر عن الحقیقة الکلیة أو العامّة، بینما یمیل التأریخ إلی التعبیر عن الحقیقة الخاصّة أو الفردیة.» (أرسطو، 1983م: 114) لکن لا بدّ أن ننتبه إلی أنّ الشعر، حسب ما یری العقاد، یقوم بتأدیة هذا الدور عن طریق استبیان النفس أو الذات أو الوجدان لا عبر التطرّق إلی المسائل الروتینیة الاجتماعیة وغیرها، فلسنا نقصد من عبارة "أنّ الشعر سجلّ للتأریخ" وجوب مماشاته لأحداثه، بل نقصد التأریخ الإنسانی الذّی خلا من الصفات العارضة «فقد ننکر علی الشاعر مطابقته الزمان الّذی یعیش فیه ولا نستطیع بعد کلّ هذا أن ننکر علیه الشاعریة الراجحة ونجهل مکانه بین مفاخر الأوطان.» (العقاد، 1984م: 211)

فیمکن لنا أن نسرد سمات الشعر ومیزاته عند عباس محمود العقّاد کالتالی:

ألوهیة الشعر/ الشعر هو لغة النفس والشاعر ترجمان النفس/ الحدیث عن النفس الإنسانیة والحیاة/ أن تکون النفس ملهمة/ الشعر تعبیر عن العاطفة والفلسفة معاً/ تدفّق الإحساس وجیشان العاطفة/ اعتبار الذوق الشعری العامود الأساس للإنتاج وللتمییز الأدبی/ إدراک الحیاة/ الشاعر هو الإنسان الممتاز بالعاطفة والنظرة إلی الحیاة/ الصیاغة الجمیلة/ مناسبة اللغة مع مقتضی الحال/ ربط الشعر بالطبیعة والامتزاج بها/ استبطان جوهر الأشیاء  والتعبیر عن أسرار الکون فی الشعر/ المیل إلی الشعر الفلسفی/ التزام الشعر بالحقیقة واتّصاله بقضیة الإنسان/ اهتمام بالشکل التعبیری/ وجوب الوزن واستحسان القافیة/ ریادة الخیال فی تأدیة المعنی ونقل العاطفة وفی النفاذ إلی الحقیقة/ أهمیة الإیقاع/ أن تکون اللغة فصیحة/ التفاعل التامّ بین اللفظ والمعنی/ اتّجاه الشعر إلی اللامحدود/ المزج بین الشعر والحیاة/ صدق التعبیر/ جمال التعبیر وقوّة الأداء/ ذاتیة التجربة/ صدق التجربة الشعریة/ غایة الشعر هی التأثیر علی النفوس والقلوب/ وجوب التواصل العاطفی بین الشعر والمتلقّی/ العمق فی المعنی مع وضوحه/ وجوب الوحدة العضویة فإنّ القصیدة کیان متماسک/ وحدة الغرض/ استنکار شعر المناسبات/ الاتّجاه إلی الشعر الغنائی والأدب الوجدانی/ تفضیل الشعر علی غیره من فنون/...

ولو أردنا أن نذکر جملة القول موجزة حول نظرة العقّاد إلی الشعر، نقول: إنّه یری الشعر قبل کلّ شیء ظاهرة إلهیة رحمانیة، فبعد کونه انسکاباً للروح، فإنّه تعبیر ذاتی فنی عن النفس الإنسانیة ونظرتها إلی الکون والحیاة، یتحقّق بالتلاحم والتماسک والامتزاج بین النفس الملهمة، والتخییل، والعاطفة، والفکرة أو الفلسفة، واللغة، والوزن والإیقاع، وکلّ ذلک فی قالب واحد یسمّی بالقصیدة والّتی تهدف إلی استکناه جوهر الأشیاء واستقصاء معنی الحیاة لتؤثّر علی النفوس والقلوب.

النتیجة

1. بالنسبة لمفهوم الشعر رأینا أنّ مصطفی الصادق الرافعی وعبّاس محمود العقّاد کلیهما ینظران إلی الشعر کفیض عمیق دافق من عالم روحانی قبل کلّ شیء، ثمّ یقولان بأنّ الشعر تعبیر عن ذاک الفیض، أی: تعبیر عن الذات الشاعرة، واستبیان للنفس الإنسانیة، ومحاولة للکشف عن جوهر الأشیاء، والبوح بنظرة حول الکون والحیاة، وذلک بلغة عاطفیة إیقاعیة موزونة تتّسم بالفکرة. نعم، إنّ هناک بعض التفاوت فی نسبة أهمیة العناصر عندهما؛ فیمیل العقّاد مثلاً إلی الشعر الفلسفی بینما یمیل الرافعی إلی الشعر الملتزم، ولکن أهمّ من ذلک أنّهما یتّفقان فی المیل إلی الشعر الغنائی الّذی یصدر عن شخص ذی موهبة فطریة. وإنّ الشعر عندهما تعانق بین الطبع الموهوب والبناء التخییلی والبنیة الإیقاعیة والبنیة الترکیبیة، وتمازج بین العقل والعاطفة لرفع الستار عن الزوایا الخفیة من جمال الحیاة والطبیعة رامیاً إلی التأثیر علی نفوس السامعین. وقد رأیناهما متأرجحین بین الکلاسیکیة والرومانسیة أو بین المحافظة والتجدید  بید أنّ العقّاد أکثر رومنطیقیة من الرافعی  فبینما یکون الشعر تعبیراً عاطفیاً حرّاً عن الذات متّصلاً بالحیاة والإنسان والطبیعة، فهو أیضاً لا یخلو من العقل والحکمة، ولا یترک الشکل التعبیری جانباً، ویمیل أکثر ما یمیل إلی الخیر والجمال، إذن بالربط الفنّی بین الشکل والمضمون فی إطار لغوی موحٍ موسیقی موزون تظهر قدرة الشاعر الشعریة وتتحقّ غایته أی التأثیر، فقیمة الشعر تقاس عندهما بمدی هذا التأثیر، کما یخلص دافع الشعر لدیهما فی النفس والطبیعة.

2. وعلی ذاک فبالنسبة للخصومة النقدیة اللاذعة بین الأدیبین نقول: إنّ الخلاف بین الرافعی والعقّاد لم یکن أدبیاً بحتاً، حیث لا نری خلافاً جوهریاً فی تنظیرهما الأدبی، ولا داعی من هذه الناحیة إلی أن تتشکّل بینهما خصومة عنیفة، فلعلّهما قد وقعا فی خصومة شخصیة فوجدا مجال النقد والأدب ممهّداً للتنفیس عن تباغضهما فصار ما صار؛ لأنّنا إذا افترضنا الشعر کیاناً مستقلّاً نری أنّ الأدیبین زمیلان فی التنظیر، ولیست هناک أیة مشکلة جوهریة بینهما فی مفهوم الشعر؛ ولعّل المشکلة تعود إلی أنّها لم تتحقّق فی شعرهما الأسس النظریة الّتی نادیا بها، فنقد کلّ منهما الطرف الآخر حسب النظریة المشترکة بینهما، حیث لم یجد الواحد منهما تطبیقاً أو لم یجد ما هو متوقّع؛ ولعلّ الخلاف یعود إلی أنّ نظرتهما متوجّهة إلی ما ینبغی أن یؤدّیه الشعر أکثر ممّا تتّجه إلی ما یؤدّیه أو ما أدّاه فعلاً؛ ولعلّه ناتج عنهما جمیعا.

نختم هذا البحث بقولنا: إنّ الشعر لیس هو الحیاة، بل هو جزء لا یتجزّأ عنها؛ لأنّ الحیاة محکومة بالمشاعر، فإذا الشعر لم یعالج معنی عاطفیاً فقد وظیفته وخرج عن مجاله الصحیح، وهذا لا یمنعه أن یتضمّن فکرة أو نظرة أو فلسفة. کما نری، ومن أجل تحقیق التأثیر فی النفوس، لا بدّ أن یکون للشعر أداؤه الخاصّ الّذی یتجلّی فی التصویر والتلحین. ونقول أیضاً: إذا کان الشعر یعبّر عن جوهر الأشیاء ویتّصل بالنفس البشریة، وإذا کان ذا روح أثیریة ولغة خاصّة، فلا یمکننا إزاء هذا الّذی ینمو فی الجوهر أن نضع له تعریفاً محدّداً أو أن نحصر فی کلماتٍ عالماً ملیئاً بالحیاة، مفعماً بالموسیقی، مستمدّاً من الإمکانات اللغویة الإنسانیة، فالشعر لا یخضع للتحدیدات المعیاریة وله طبیعة مرنة. إذن فمنطق المعیار ومنطق الشعر خطّان قد لا یلتقیان، فلکلّ شاعر وناقد مفهومه عن الشعر، ولکن هذا لا یشکل نظریة عامّة فکما یقول میخائیل نعیمة فلنعدل عن تحدید الشعر وتعریفه وذلک لا یمنعنا عن أن نتکلّم فی الشعر.



[1] . فی کلمة "صادق" نلمس توریة، فلعلّ الشاعر یقصد بها صادق الرافعی یعنی نفسه وإن کان کذلک فهذا البیت اعتداد بالنفس؛ ولعلّه یقصد منها کلّ شاعر صادق فی التعبیر.

[2] . إنّ القدماء أیضاً أدرکوا أنّ الشعر لیس کلاماً عادّیاً یتدفّق علی لسان الکلّ، وأیقنوا صلته بعالم متافیزیقی، ومن جانب آخر لم یعرفوا شیئاً من اللاوعی والمقدرات الروحیة الکامنة ولهذا أو لغیره نسبوا الشعر إلی الجنّ والمجانین واصطنعوا ربّات له. (هوراس، 1988م: 83/بتصرّف)

أبو السعد، عبدالرؤوف. (1985م). مفهوم الشعر فی ضوء نظریات النقد العربی. ط1. القاهرة: دار المعارف.

أرسطو. (1983م). فن الشعر. ترجمة وتعلیق: إبراهیم حمّادة. مصر: مکتبة الأنجلو المصریة.

إلیوت، تی إس. (1991م). فی الشعر والشعراء. ترجمة: محمّد جدید. ط1. دمشق: دار کنعان.

أمین، أحمد. (1963م). النقد الأدبی. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

البدری، مصطفی نعمان. (1991م). الرافعی الکاتب بین المحافظة والتجدید. ط1. بیروت: دار الجیل.

تودوروف، ستیفان. (2002م). مفهوم الأدب. ترجمة: عبود کاسوحة. دمشق: منشورات وزارة الثقافة.

الحارثی، محمّد مریسی. (1996م). عمود الشعر العربی النشأة والمفهوم. ط1. الممکلة السعودیة: دار الحارثی للطباعة والنشر.

حمدان، محمّد صایل. (1991م). قضایا النقد الحدیث. ط1. أردن: دار الأمل.

خفاجی، محمّد عبد المنعم. (1995م). مدارس النقد الأدبی الحدیث. ط1. القاهرة: الدار المصریة اللبنانیة.

خلیف، یوسف. (1997م). أوراق فی الشعر ونقده. القاهرة: دار الثقافة.

درویش، أحمد. (1996م). فی النقد التحلیلی للقصیدة المعاصرة. ط1. القاهرة: دار الشروق.

الرافعی، مصطفی صادق. (2002م). تحت رایة القرآن. مراجعة: درویش الجویدی. بیروت: المکتبة العصریة.

ـــــــــ. (لاتا). حدیث القمر، مأخوذ من موقع www.alsakher.com.

ـــــــــ. (1322ق). الدیوان. مصر: مطبعة الجامعة بالإسکندریة.

ـــــــــ. (2002م). السحاب الأحمر. ط1. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ـــــــــ. (2000م). علی السفّود. تصحیح وتعلیق: حسن سماحی السویدان. ط2. دمشق: دار البشائر.

ـــــــــ. (1999م). وحی القلم. مراجعة: درویش الجویدی. بیروت: المکتبة العصریة.

رید، هربرت. (1997م). طبیعة الشعر. ترجمة: عیسی العاکوب. دمشق: منشورات وزارة الثقافة.

زاید، علی عشری. (1978م). عن بناء القصیدة العربیة الحدیثة. القاهرة: دار العلوم.

الشایب، أحمد. (1994م). أصول النقد الأدبی. ط 10. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

شلش، علی. (1980م). فی عالم الشعر. القاهرة: دار المعارف.

شوشة، فاروق. (1996م). مختارات من شعر العقّاد. ط1. مصر: المجلس الأعلی للثقافة.

شوقی، أحمد. (1988م). الشوقیات. بیروت: دار العودة.

عبد اللطیف، محمّد حماسة. (1990م). الجملة فی الشعر العربی. القاهرة: مکتبة الخانجی.

ــــــــــ. (1996م). لغة الشعر. ط1. القاهرة: دار الشروق.

العریان، محمّد سعید. (1955م). حیاة الرافعی. ط3. مصر: المکتبة التجاریة الکبری.

عصفور، جابر. (1995م). مفهوم الشعر: دراسة فی التراث النقدی. ط 5. مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب.

العقّاد، عباس محمود. (1988م). أشتات مجتمعات فی اللغة والأدب. ط6. القاهرة: دار المعارف.

ــــــــــ. (1997م). أعاصیر مغرب. القاهرة: نهضة مصر للنشر و التوزیع.

ــــــــــ. (1969م). حیاة قلم. بیروت: دار الکتاب العربی.

ــــــــــ. (1996م). دیوان من الدواوین. ط1. القاهرة: نهضة مصر للنشر و التوزیع.

ــــــــــ. (1984م). ساعات بین الکتب. ج26. ط1. بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

ــــــــــ. (1997م). عابر سبیل. القاهرة: نهضة مصر للنشر و التوزیع.

ــــــــــ. (لاتا). الفصول «مجموعة مقالات أدبیة واجتماعیة وخطرات وشذور». بیروت: دار صیدا.

ــــــــــ. (1995م). اللغة الشاعرة. مصر: نهضة مصر للنشر و التوزیع.

ــــــــــ. (لاتا). هدیة الکروان. بیروت: دار الجیل.

العقّاد، عباس محمود؛ المازنی، إبراهیم عبد القاهر. (1997م). الدیوان. ط4. القاهرة: دار الشعب.

عوض، لویس. (1989م). دراسات أدبیة. ط1. القاهرة: دار المستقبل العربی.

الغضنفری، منتصر عبدالقادر. (2005م). «مفهوم الشعر لدی شعراء العصر العباسی». جامعة الموصل: مجلّة أبحاث کلیة التربیة الأساسیة. المجلّد ال2. العدد ال2. صص 132-153.

فاضل، جهاد. (1985م). أسئلة الشعر. الإسکندریة: الدار العربیة للکتاب.

ــــــ. (1984م). قضایا الشعر الحدیث. ط1. القاهرة: دار الشروق.

الفرفوری، فؤاد. (1988م). أهمّ مظاهر الرومانطیقیة فی الأدب العربی الحدیث. مصر:  الدار العربیة للکتاب.

قطب، سید. (1983م).کتب وشخصیات. ط3. القاهرة: دار الشروق.

ـــــ. (2003م). النقد الأدبی. ط 8. القاهرة: دار الشروق.

مندور، محمّد. (1988م). فی الأدب والنقد. مصر: نهضة مصر للطباعة و التوزیع.

ــــــ. (1997م). النقد و النقاد المعاصرون. مصر: نهضة مصر للطباعة و التوزیع.

موافی، عثمان. (1994م). فی نظریة الأدب من قضایا الشعر والنثر فی النقد العربی. ج2. ط2. الإسکندریة: دار المعرفة الجامعیة.

موسی، منیف. (1985م). فی الشعر و النقد. ط1. بیروت: دار الفکر اللبنانی.

نشاوی، نسیب. (1984م). مدخل إلی دراسة المدارس الأدبیة فی الشعر العربی المعاصر. الجزائر: دیوان المطبوعات الجامعیة.

نعیمة، میخائیل. (1991م).  الغربال. ط 15. بیروت: دار نوفل.

هدّارة، محمّد مصطفی. (1994م). بحوث فی الأدب العربی الحدیث. بیروت: دار النهضة العربیة.

هلال، محمّد غنیمی. (دت). الرومانتیکیة. القاهرة: مکتبة نهضة مصر.

هوراس. (1988م). فن الشعر. ترجمة: لویس عوض. ط3. القاهرة: الهیئة المصریة للکتاب.