تأثیر رمزیّة الشّعر الفارسی وأنماطه الشّکلیّة فی شعر "حسین مجیب المصری"

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلف

أستاذ مساعد بجامعة أصفهان، إیران.

المستخلص

إنّ نسبة الأدب الفارسی إلی الأدب العربی نسبة الأمثال إلی الأمثال. غیر أنّ الأثر الفارسی فی الشّعر العربی ضئیل وزهید، إذا قسناه بالأثر العربی فی الشّعر الفارسی وتأثّر الشّاعر، مجیب المصری بالفرس، یتجلّی فی أکثر من مظهر وأوّل ما یذکر من ذلک مظهران: أحدهما الرّمزیة والثانی استنهاج سبیل شعراء الفرس فی مذهبهم الأدبی.
إنّ هذا المقال یستعرض قطعة موجزة من تیّارات التّفاعل الثّقافی بین الأدب العربی والفارسی لدی الشّعر الفارسی وشعر مجیب المصری کعمید الأدب، مؤکّداً علی قضیة التأثیر والتأثّر فی ضوء العلاقات الثّقافیة.
وقد رأینا بعض مظاهر التأثیر الفارسیّ فی شعر مجیب المصری وهو تأثیر لا یکاد یجتاز الحدود الشّکلیة إلی التّغییر الجوهری. والمصریّ ینحو منحی شعراء الفُرس فی شعرهم الرّمزی ولکن للتّعبیر عن خطورات باله وخوالج نفسه ومن مظاهر تأثّره بهم وصفه للشَّعر وتشبیه المحبوب بالسّرو وشاعرنا فی کثیر من الأحیان یأخذ الفحوی من شعراء الفرس اضطراراً لا اختیاراً، دون أن یفطن إلی ما صنع.

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

The Influence of Persian Symbolism and Poetic Forms on the Poetry of Hossein Mojib Almesri

المؤلف [English]

  • Mehdi Abedi Jazini
Assistant Professor,Isfahan University, Isfahan,Iran
المستخلص [English]

 
The comparison of Arabic literature and Persian literature is the comparison between two similar literatures though the impact of Persian literature on Arabic literature is more profound. Hossein Mojib Almesri, the poet under discussion in this paper has been influenced by Persian literature specifically in two areas: symbolism and poetic forms. This paper is an attempt to discuss cultural interaction   between Arabic and Persian literature in the poetry of Hossein Mojib Almesri as a prominent contemporary literary man. The paper highlights the representation of this cultural give and take which results in change in poetic themes. Mesri follows Persian mystical symbolism  while he tries to depict his own mental images, too by describing the beloved's  long hair and tall, upright  figure. The poet sometimes borrows Persian motifs and themes unconsciously , and unaware of its effect.

الكلمات الرئيسية [English]

  • Persian literature
  • Hossein Mojib Almesri
  • mysticism
  • symbolism

لا شکّ أنّ التلاقح الحضاری الذی تمّ خلال قرون طویلة بین الحضارتین العربیّة والفارسیة قد أتى أکله فی الأدبین العربی والفارسی. فقد أغنى کلّ واحد منهما الآخر وفتح لـه آفاقاً جدیدة، ما کان لها أن تتیسّر لولا هذه القربى. ولیس من قبیل المبالغة القول بأنّ التواصل الحضاری والثّقافی بینهما یعدّ أنموذجاً  متمیّزاً على المستوى الإنسانی فی مجال التأثیر المتبادل الإیجابی والمثمر بین الثّقافات البشریّة، الأمر الذی یدلّ على الأهمیّة البالغة للدّراسات المقارنة بین الأدبین العربی والفارسی وضرورة العنایة بها وتشجیعها.

نحن فی هذا المقال بصدد أن نبحث عن أسالیب الشّعر لدی الشاعر "حسین مجیب المصری" کعمید الأدب متأمّلین فی مضامینه الشّعریة و استدعائه التّراث القصصی والرّمزیّة والأنماط الشّعریة الفارسیّة.

ومنهجنا فی البحث یقوم علی المقارنة بین الشّعر الفارسی وشعر مجیب المصری کالموضوع المحدّد الذی یمکن الاستقصاء والوصول إلی النتائج الجدیدة والمثمرة.

 أمّا الأسئلة الرّئیسیة التی یبحث عنها المقال فهی:

1) ما مدی تأثّر الشّاعر مجیب المصری بالثّقافة الفارسیّة أو الأشخاص الذین نبغوا فی هذه الثّقافة ولاسیّما الصّوفیة؟

2) ما هی تأثیرات الأدب الفارسی وأسلوبهم الرّمزی فی شعر مجیب المصری وما هی الخلافات بینهما؟

والفرض الرئیسی الذی یثبته المقال: أنّ المصری تأثّر بالشّعر الفارسی دون أن ننکر مسألة التّجارب الشّعریة المشترکة وقضیة التوارد الذّهنی بینهما ولا یفوتنا أن نشیر إلی أن الباحث وقف فی مجال موضوع تأثیر الأدب الفارسی فی الأدب العربی علی بعض الدّراسات منها: "تأثیر زبان فارسی در زبان عربی" للدّکتور مهدی محقّق، مقالة "أثر الثّقافة الفارسیة فی شعر ابن هانی الأندلسی" للباحثین سید محمد میرحسینی وعلی أسودی، ومقالة "الأثر الفارسی فی شعر عبدالوهاب البیاتی" لعیسى متقی زادة وعلی بشیری ومقالة "الأثر الفارسی فی شعر البحتری" لوحید صبحی کبّابة ولکن الباحث لم یعثر علی بحث یتطرّق إلی تأثیر الأدب الفارسی فی شعر حسین مجیب المصری.

إنّ الدکتور حسین مجیب المصری، المولود فی القاهرة فی عام 1917م، شخصیّة قلّ أن یجود الزّمان بمثلها. إنه یجید العدید من اللّغات الشرقیة الإسلامیة والغربیة فی آن واحد ونظّم الشعر فی العربیة والفارسیة والترکیة والفرنسیة. (المصری، 2000م: 1) وهو أستاذ جامعی تخرّج علی یدیه أجیال من الأدباء والعلماء الأجلّاء وقد أتحف المکتبة العربیة الإسلامیة بأکثر من سبعین مؤلفاً فی الدّراسات الشرقیة والأدب الإسلامی المقارن، فضلاً عن المئات من المقالات المنشورة فی الصحف والمجلّات العربیة[1].

حسین مجیب المصری شعره متّسم بوضوح التأثّر بالشّعر الفارسی، وقد یصلح ذلک عناوین ما صدر له إلی الیوم من دواوین وهی "شمعة وفراشة"، و"وردة وبلبل" و"حسن وعشق" و"همسة ونسمة"، فهذه الثّنائیة مأخوذة عن ثنائیّة عناوین المنظومات الفارسیّة. وتأثّر الشّاعر بالفرس، یتجلّی فی أکثر من مظهر وأوّل ما یذکر من ذلک مظهران: أحدهما "الرّمزیة" والثانی "استنهاج سبیل شعراء الفرس فی مذهبهم الأدبی"، ومن عکف مثله علی دراسة الأدب الفارسی خمسة وثلاثین عاماً وشغل نفسه بتدریسه والتألیف فیه أکثر من عشرین عاماً، متأثّر به ولابدّ، آخذ عنه ولاشکّ.

کما أنّ روح المعلّم المشتاقة إلی إفادة العلم، التوّاقة إلی تفتّح العیون والقلوب علی آفاق جدیدة من المعرفة، کانت ذلک الدّافع الأقوی الذی حفزه إلی أن یتّجه بشعره ذلک الإتّجاه الخاصّ، مع شدّة حرص علی جعل شعره صورة کأصدق ما یکون لشعوره ومرآة صافیة لنفسه. (المصری، 1955م: «ب»)

وتقترن هذه النّزعة التعلیمیّة لدیه بنزعة أخری تجدیدیة، وکأنه یرید لیتّجه بالشّعر العربی الحدیث نحو مدرسة أدبیّة، یمکن تسمیتها "المدرسة الإسلامیة الموحّدة" التی تشکّل من الشعر العربی والفارسی وحدة متماسکة وبذلک طوّع الشعر العربی للإلتقاء بالشّعر الفارسی حتی تأتی له أن یتمثّل الشعر الإسلامی صورة واحدة فی لونین ونغمة تتموّج عن معزفین... (المصری، همسة ونسمة، 1964م: «ه»)

بما أنّ التصوّف والأدب یلتقیان بنقطة مشترکة ألا وهی المنبع الذی ینبعان منه (القلب) فکلّ ما عبّر عن التصوّف، له علاقة مباشرة بالأدب الصّوفی، إذ نری کثیراً من الصّوفیین الذین لهم دور عظیم فی تطوّر التصوّف لهم أشعار تقریراً من تجاربهم الصّوفیة کالشیخ أبی سعید أبی الخیر، وأبی المجد مجدود بن آدم السّنایی الغزنوی، والشیخ فریدالدین العطّار، وجلال الدین الرّومی، و... ما یجدر بالإشارة هو أنّ أشعار هؤلاء الصّوفیین أصبحت منبع إلهام شعراء القرون الآتیة. ونستطیع أن نعتبر أشعارهم معجماً صوفیاً ممّا تقدّم من الشّرح للمسالک الصوفیّة کما فعل فریدالدین العطّار فی کتابه "منطق الطّیر" عمّا یقدّم فیه عن الأودیة التی ینبغی أن یمرّ بها الصّوفی للوصول إلی الهدف الأعلی نظماً، والطّیور تمثّل دور الصوفیین فی هذا الکتاب.

إنّ التصوّف تراث إنسانی عظیم شارک فی صنعه أممٌ مختلفة حیث بامکاننا أن نعدّه حلقة وصل بین دیانات مختلفة من الفارسیّة والمسیحیّة والإسلامیّة. فلا یمکن لأحد أن ینفی تأثیر الثّقافة العربیّة الإسلامیّة، فی ثقافات الشّعوب التی احتکّ بها المسلمون وآدابهم، حین سادت هذه الثّقافة فی مرحلة تاریخیّة معیّنة، لتشمل أجزاء شاسعة من القارّات التی تعتبر من أقدم المناطق التی استوطنها الإنسان. کما أنّه لایمکن إنکار تأثّر هذه الثّقافة، بالثقافات الأخری، خاصّة الفارسیّة والیونانیّة، مع حفاظها على روحها الإسلامیّة.

ولقد نظّم شعراء الفرس القصص من آلاف الأبیات وطوّعوها لمعانٍ صوفیّة یفسّرونها بالرّمز والإیماء کقصّة "لیلی والمجنون" التی اعتبروا المجنون فیها رمزاً لمن ولهه العشقُ العنیفُ العفیف، وحرم وصال من یهوی، فتجرّد من الدّنیا، ولذلک أدرکوا المعنی الإصطلاحی من المعنی العادیّ، فالحریّة عندهم هی الإعراض عن کلّ رابطة وکلّ تغیّر، وحریّة العوامّ هی التحرّر من الرّغبات الحیوانیّة، وحرّیة الخواصّ هی التخلّصّ من عبودیّة کلّ ما له إرادة...

 

 

هیکل المقالة

ننتقل من المقدّمة إلی نتیجتها أو من التعمیم إلی التّخصیص، لنورد الشّواهد ونشرح الأمثلة، ففی دیوانه الأوّل، "شمعة وفراشة" قصیدة عنوانها "یا نای" وهو فیها متأثّر عن عمد بالشّاعر الفارسی، جلال الدّین الرّومی الذی یعتبر شاعر التصوّف الأعظم فی الأدب الفارسی، وکتابه المعروف بالمثنوی أروع وأشهر منظومة صوفیّة وکانت عقیدته أنّ العلوم والفنون المکتسبة متعلّقة کلّها بالدّنیا ولا تغنی عن الإنسان شیئاً إذا أراد الآخرة ومعرفة الله، أمّا العلم الحقیقی فهو نورٌ یلقیه الله فی قلوب المؤمنین لتنیر به والله یهدی من یشاء لنوره. (همائی، 1335ش: 37-38)

والمنظومة الأولی فی کتاب المثنوی تتناول النّای بالوصف والذّکر، فالنّای یشکو ویحکی قائلاً:

«إنه کان فی قصبائه، ثم جاء من انتزعه منها، فأحزنه أن ینتزع من مقرّه ویزعج عن موطنه، ولذلک بکی وعبّر بنوحه وشکواه عن لوعته وأساه، فتوجّع له کلّ من ألقوا إلیه السّمع ولکن دون أن یعرفوا دفینة صدره ویقفوا علی حقیقة سرّه، فما أخذوا إلا بالظّاهر دون الباطن، فلقد توهّموا الهواء المتردّد فی النای سبباً لحنینه ورنینه والحق أنّ ناراً أضرمتها لوعة الفراق، جعلته ینوح حنیناً إلی مستقرّه فی قصبائه.» (الرّومی، 1985م: 12)

 وجلال الدین الرّومی یمثّل بذلک للإنسان فی عقیدة الصّوفیة، فقد کان هانئ العیش فی علییّن إلی أن طرد آدم من الجنّة وهبط هذه الدنیا، فروح الصّوفی تحنّ أبداً إلی مستقرّها وتفنی فی الذّات الإلهیة کما تفنی القطرة فی بحرها.

أمّا حسین مجیب المصری فقد تعمّد الأخذ عن الشّاعر الفارسی الصّوفی، إنه ناجی النّای ولم یذهب مذهب الصّوفیة، کما أضاف إلی معنی جلال الدین الرومی وطرح منه وغیّر فیه، بل إنه النای یذکره بحاله مع الأحبّة، أو بحاله مع نفسه ومع دنیاه، لأنّه غیر راضٍ عن الواقع فی حیاته، فهو یلتمس الفرار منه علی جناح الخیال إلی ماضٍ بعید، یشبه ماضی الصّوفی فی عالم البقاء والصّفاء، ومن الدّلیل علی تناوله معنی جلال الدین بالتّبدیل، قوله فی مناجاة النای:

«مَا بَینَ جَنبَیکَ الهوَاءُ مُرَدَّدٌ                                عَجَباً وَمَا لِلنَّارِ مِن وَقدَانِ

یَا لَیتَ شِعرِی مَن سَیَدرَکُ قَولَةً                          قَد قُلتُهَا لَکِن بِغَیرِ لِسَانِ...

اِشرَحْ هَوَاکَ لِمَن دَرَی مَعنَی الهَوَی                        رَتِّلْ أسَاکَ فَنَحنُ مُشتَبِهَانِ

    لَا یَفهَمُ الأشوَاقَ إلّا شَیِّقٌ                                   لَا یَدرکُ البَلوَی سِوَی المحزَانِ»

(المصری، 1955م: 95)                      

أمّا ما یلتقی فیه هذا الشعر العربی بالشّعر الفارسی مع ظاهر الفرق، فهو هذه الأبیات التی یقول فیها جلال الدین:

کز نیستان تا مرا ببریده اند                            از نفیرم مرد و زن نالیده اند

         سینه خواهم شرحه شرحه از فراق                         تا بگویم شرح درد اشتیاق

        آتشست این بانگ نای ونیست باد                     هر که این آتش ندارد نیست باد...

«منذ أن نزعونی من القصباء کان للإنسان وإنسانة شکاة حزن من أنینی والبکاء، أرید من تصدّع قلبه من لوعة الفراق، کیما أفضی إلیه ببرح الإشتیاق، إنّ صوت النای هذا نارٌ ولیس بهواء من عدم تلک النار فلیُطوه الفناء، إنما شعلة العشق فی النای ألقیت وفورة العشق بها الخمر سجرت، النای أنیس لکلّ من غاب من حبیب ولقد کشف عنّا السّتر ما له من تطریب.» (الرومی، 1985م: 14)

وشتّان بین جلال الدین الرّومی وهو ینطق النای بکلام الصّوفیة عن نعیمهم المفقود والمصری وهو یحنّ إلی ماضٍ له وراء الآفاق، لکن یشکو لوعة الحرمان ویصف لهفة الولهان:

«إنْ عَادَ یَوماً للِّریَاضِ رَبیعُهَا                               وَتَبَرَّجَت بِجَمَالها الفَتَّانِ

قَلَبتُ کَفّی حَسرَةً وَتَأسُّفاً                              وَذکَرتُ أبرَاحِی وَکیدَ زَمَانِی

فَأنَا رِیَاضِی فِی خَریفٍ مُوحِشٍ                           أوْ فِی الشِّتاءِ مُمَزَّقُ الأکفَانِ

          یَا نایُ شَاکِینِی وَباکینِی فَمَا                              لِنَعِیمِنَا المفقُودِ مِن رَجعَانِ»

(المصدر نفسه: 99)

إنّ الشّاعر أخذ عن شعراء الفرس رمزیّتهم، فشعر الصّوفیة من الفرس رمزیّ بکلّ ما تتّسع له الکلمة من المعنی، ولکلامهم ظاهر أو معنی قریب غیر مقصود وباطن أو معنی بعید هو المقصود، علی سبیل المثال: إنّ الفراشة[2] عندهم إذ تحوم حول شمعتها لتحترق فی شعلتها، رمزٌ  إلی روح الصّوفی إذ تتهافت علی العشق الإلهی والبلبل الغرّید[3] الذی یعشق الوردة ولا یغنّی إلّا لها هو ذلک الصّوفی الذی یحبّ الله ویسبّح له کما أنّ العطر هو الإلهام الرّبّانی.

وصادفت هذه النزعة الرّمزیة المهیمنة علی الصّوفیة هویً فی نفس حسین مجیب المصری، فحذا حذوهم، لا فی تصوّفهم بل فی شدّة ولوعهم بالرّمز والإیماء والتّمثیل، فعبّر عن ذات نفسه وصوّر سخطه علی دنیاه. فوجه الشّبه بینه وبین الشاعر الفارسی الصّوفی، هو عرض الخیال فی صورة الحقیقة. «واصطناع الرّمز للتعبیر عن معانٍ قد یتعسّر أو یتعذّر التّعبیر عنها أمر ملحوظ والمعانی أوسع من أن یحیط بها جمیعاً متن اللغة والشاعر علی الخصوص مضطرٌ إلی تحمیل اللّفظ من المعنی ما لا یحتمل، کما یخرج بالعبارة عن مدلولها اللغوی البحت فی کثیر من الأحیان.» (الجندی، 1958م: 65)

غیر أن شاعرنا الذی بعثه فرط الإعجاب برمزیّة الصّوفیة إلی أخذها عنهم، یخالفهم فی المیل إلی ستر المعانی، کما یری فی تلک الرّمزیة أجمل تعبیر شعری ینطق عن روحه الحیری ویهامس من القلوب ما انفطر مثل قلبه واستعر.

 

استدعاء التّراث الفارسی

استفاد کثیر من الشّعراء العرب ولاسیّما المعاصرین منهم من التّراث القصصی فی أشعارهم بکثرة فائقة. سواءً التراث القصصی العربی أو غیره من تراث الأمم الأخری التی کانت لها صلات مع العرب کالتّراث القصصی الإیرانی والیونانی.

اختار الشّعراء المعاصرون من القصص التّراثیة ما تساعدهم علی التّعبیر بها عمّا یدور فی خواطرهم وعقولهم من آراء وأفکار حدیثة وعصریّة، فجاءت أعمال هؤلاء الشّعراء مفعمة بالشّخصیّات القدیمة والقصص التّراثیة، فکانت تحتوی علی مضامین حدیثة وعصریّة. لکن هناک من الشعراء من اکتفی بنقل القصّة التراثیة کما جاءت إلیه فی کتب التاریخ دون أن یحدث فیها أیّ تغییر، فجاء عمله أشبه ما یکون بنقل التاریخ وکثیر من الأحیان استحضر الشّعراء هذه القصص التراثیة وشخصیاتها کرموز یعبّرون من خلالها عمّا لا یستطیعون التّعبیر عنه خوفاً من الحکومات الجائرة أو لأسباب أخری.

والتّراث الصّوفی واحداً من أهمّ المصادر التّراثیة التی استمدّ منها شاعرنا المعاصر شخصیات وأصواتاً یعبّر من خلالها عن أبعاد من تجربته بشتّی جوانبها الفکریة والرّوحیة ولیس غریباً أن یعبّر شاعرنا المعاصر عن بعض أبعاد تجربته من خلال أصوات صوفیّة؛ فالصّلة بین التجربة الشّعریة وبین التّجربة الصّوفیة وثیقة.

کما أنّ الحکایة تأخذ حیّزاً کبیراً من الأهمیّة فی الأدب الصّوفی ومنبع مهمّ للأدب الصّوفی. الشّاعر الصّوفی یلجأ إلی الحکایة لتفسیر ما غمض من معانیة؛ وقدکوّنت الحکایة نسبة کبیرة من التّراث الصّوفی. وأیضاً أدّت إلی حفظ التّراث الشّعبی. الحکایات الصّوفیة تتناول موضوعات شتّی و تتناول المواقف التی یمرّ بها الصّوفی طوال رحلته.

ماخلیق بالإشارة هو أنّ کثیراً من الحکایات الصّوفیة لیست من بدایتها صوفیّة، بل ممکن أن تکون قصص شعبیّة، فالمتصوّفة یتصرّفون فی هذه الحکایات کقصّة «سلامان وأبسال» لابن سینا؛ قصة صوفیّة وتکنف فی زوایاها کثیراً من التّعالیم الصّوفیة ولکن منذ بدایتها لم تکن قصة صوفیّة إنّما کانت قصة شعبیة یونانیة وبعض الحکایات الصّوفیة نری جذورها فی القرآن الکریم، فأدباء الفرس قد استوحوا منها المعانی لحکایتهم الصّوفیة؛کقصة یوسف وزلیخا، وقصة معراج النّبی(ص) و...

والمصری یتلو تِلو شعراء الفرس فی ولوعهم للرّمزیّة. فقد نظّم کثیر من شعرائهم قَصص الحبّ یهدف إلی الإبانة عن إظهار تضحیة المحبّ بکلّ شیء فی سبیل الحبیب، وهذا یشیر إلی العنصر الانفعالی وهو متأثّر بهم فی ذلک، وینسرب خیاله فی حقیقة حاله، فیستعین بسرد القصّة علی التفسیر والتّمثیل ومثال ذلک: قصیدة له بعنوان "زورق" فی دیوانه الرّابع "همسة ونسمة" فهو القائل:

إنه صنع لنفسه زورقاً ورکب البحر وفی حسبانه أنّ البحر هو الرّیح لینةً وعوّل علی أن یختار البحر إلی شاطئ الحلم، ولکن ما عتمت الرّیاح أن عصفت، والأمواج أن مارت وعن أنیابها کشرت، فتحطّم زورقه، أما هو فنجا من الهلاک ولم یکد.

ففی القسم الأوّل من القصیدة یصف زورقه فی بحره الهادئ، بقوله:

«جَعَلتُ شِغافَ القَلبِ مِنّی شِراعَهُ                            وَقدرتُ أنّی لَن أراهُ مُمَزَّقَا!

خَلعتُ ضُلُوعِی کَی تَکونَ ضُلُوعَه                           مَسحَتُ بِعینی جِانِبِیه مُحدِقا

تَخَیَّلتُ هذا البحرَ کأساً رَقیقَةً                                 عَلَیها کَثَغرٍ ذَاقَ مِنها مرُوقَا

        ذَکرتُ بِنهدِ الموجِ إما شَفِیقِةً                                  تَهزُّ بِنُورِ العَینِ مَهداً مُزَوَّقَا

حَسبتُ نَسیمَ الرِّیحِ جَازَ حَدِیقَةً                              ألستُ أرَی فی الیمِّ وَرداً وَزَنبَقَا

 فَمَسَّ بِنَفحِ العِطرِ صَفحةَ خَدِّه                               کأنفَاسِ مَعشُوقٍ لَدَی مَن مُتَعشِّقَا»

(المصری، همسة ونسمة،1964م: 79)

وإنّ أبیات القصیدة لیترتّب الواحد فیها علی الآخر وتأخذ المعانی بعضها برقاب بعض فی رمزیّة تامّة یجعل اختیار أبیات منها أمراً عسیراً، لأنّ کلّ بیت فیها متّصل بما قبله ومابعده. وما أراد الشاعر بزورقه بأسلوب رمزیّ إلا أمله وبالبحر إلّا ذلک الخیال الذی هامَ فیه لتحقیق هذا الأمل، ولکنه وصف هبوب الأعاصیر التی دارت حول زورقه لتعصر کالعملاق منه مخنّقاً، فکفّ عن سیره وکأنما أراد إلی الشلّال فی النهر مُرتقیً، قائلاً:

«تَعَلَّقتُ بِالآمالِ فی کُلِّ بُرهةٍ                           لِأبقَی بِخَیطِ العنکبُوتِ مُعَلَّقَا

رَأیتُ جِبَالاً فی الطَّریقِ حَسبتُهَا                       تزاحُ بِأطرافِ الأنامِلِ زِئبَقَا

وَجدتُ بِحاراً فی الخیالِ شَربتُهَا                        وقد کُنتُ عَبداً لِلخَیَالِ وأعتَقَا

حَیَاتِی حَیاةُ البَائِسِینَ فَعفتُّها                            وإنّی لأختارُ الفَنَاءَ عَلَی البَقَا

وَفی البَحرِ کانَت قِصَّةٌ فَرویتُهَا                         سَأضربُ أمثَالی مَدی الدَّهرِ زَورَقَا»

(المصدر نفسه: 85)

وهذا الشاعر لا یتأثّر بالفرس هذا التأثّر العامّ لیس إلّا ولکنه یتجاوز ذلک إلی تأثّره فی أدقّ التفاصیل، فهو یستدعی أسماء بعض ملوک وعشّاق لهم فی تاریخ الفرس، قصص لا یعرفها إلّا دارس فی تاریخهم ومطّلع علی أدبهم، ولذلک عمد إلی شرح ذلک فی حاشیة دواوینه، وغرضه أن یعلّم القارئ ما لم یکن یعلم.

مثال ذلک: قوله فی قصیدة "وقفةٌ بدار":

«أقَمنَا حَفلَ جَمشِیدٍ                      بِهِ الخُدَّامُ أقدَارُ

وَعِشنَا العُمرَ فِی عِیدٍ                   وَزانَ العِیدَ نُوَّارُ»

(المصری، 1958م: 295)

وهو یذکر جمشید من ملوک الأساطیر عند الفرس وشهرته بالمیل إلی التنعّم والتّرف وإقامة المحافل، ففی تواریخ الفرس أنه أوجد "عید النّیروز" وأوّل من أدخل نسج الحریر علی الفرس وجعلهم یلبسون رقاق الثّیاب الحریریة ذوات الألوان، کما أمر بالتحلّی بالذّهب والفضّة والیاقوت، وهو أوّل من عرف الخمر وقد توهّم ماء العنب فی أول الأمر سمّاً، غیر أنه عرفه من بعد دواء، فأمر بشرب الخمر ولذلک سمّیت "بالدّواء الملکی".

وهو القائل فی قصیدة بعنوان "عذاب":

«لَوْ خُبِّرَتْ لَیلَی بِشِدَّةِ لَوْعَتِی                        لَتَعَجَّبَتْ مِنْ جَفوَةِ المجنُونِ

وَلَوْ أنَّ فَرهادَ المتیَّمَ فِی الهوی                      عَانَی هَوَایَ لَهَانَ مَوتُ شِرِینِ»

(المصری، 1955م: 229)

وقد ذکر فرهاد هذه فی قصیدة له أخری بعنوان "مرّت الأیّام" فقال:

«فَالِقُ الأطوَادِ فَرهادُ الَّذِی                      مَاتَ عِشقاً مَا بِهِ مِنْ بَعضِ مَا بِی»

(المصدر نفسه: 162)

وفی أقاصیص الفرس: «أنّ کسری برویزکان یهوی جاریة تسمّی(شیرین) ولکنها صبت إلی من یسمّی فرهاد، کما صبا فرهاد إلیها، وعرف الملک جلیّة الأمر اشتدّ غضبه وأساه، وفکّر فی حیلة یتخلّص بها من فرهاد، وشرط علیه أن یحفر ممرّاً فی جبل بیستون بعد أیّام معدودات لیهبه شیرین وإلا أمر بقتله، وأنجز فرهاد عمله فی الموعد المضروب، وأنجاه ذلک من بطش الملک ولکن عجوزاً عرضت علیه أن تخلّصه من فرهاد، فانطلقت إلیه ووجدته عاکفاً علی صورة لشیرین ینقشها فی الصّخر، فقالت له: یا هذا، ماذا تصنع لقد ماتت شیرین. توهّم أنها صادقة فی قولها وآثر الموت علی الحیاة فألقی بنفسه من الجبل، وهو یعرف بفالق الجبل أو حافر الجبل». وقد نظّم هذه القصّة کثیر من شعراء الفرس ومنهم نظامی الذی فرغ من نظّمها عام 576ﻫ. وفی منظومة نظامی أنّ فرهاد، عشق شیرین دون أن یشاهدها کما أنها استدعته إلی قصرها لتطلب إلیه أن یشقّ التّرع، ولکنها کانت تتحدّث معه من وراء حجاب.

وللشاعر قصیدة بعنوان "خلود" (المصری، همسة ونسمة، 1964م: 146-158) وقد عرض فیها قصة "الإسکندر" الذی تقول الأساطیر الفارسیّة: إنه مضی مع الخضر النبیّ إلی دار الظّلمات بحثاً عن نبع الحیاة أو ماء الحیاة وهو ماء قیل: إنّ من شرب منه قطرة، طال عمره إلی الأبد، وبعد سفر طویل رأی الخضر فی الظّلمة خیطاً برّاقاً من ماء الحیاة فنهل منه نهلة وأراد أن یشرب منه ثانیة، فما وجد لهذا الماء من أثر والتفت إلی الإسکندر فما رآه ولا عرف عنه خبراً.

هذا مجمل القصّة کما وردت فی کتب الفرس وألمع فیها شعراؤهم فی شعرهم الصّوفی؛ غیر أنّ شاعرنا لا یقصد من عرض تلک القصة أیّ معنیً صوفی وإنما أوردها متفنّناً فی وصف عجائبها وکأنّنا به فی تلک القصیدة أحد شعراء القصّة من الفرس فی تحرّی دقائق الأوصاف ومراعاة تسلسل الأحداث، غیر أنه یختلف عنهم اختلافاً جوهریاً بتأنّقه فی العبارة ودقّته فی الوصف، وصدور  کلامه عن شاعریة تتعلّق أشدّ التعلّق برقّة الشّعور ورونق التّعبیر، وانتزاع البیت من القصیدة للاستشهاد به وحقیقٌ بالذّکر أنّ شعراء القصص من الفرس کانوا فی کثیر من الأحایین یشغلون بوقائع القصّة وما ترمز إلیه من معنیً صوفی، عن التأنّی فی اختیار اللّفظ الأنیق للمعنی العمیق، لأنّ حرکة القصة وتعدّد شخصیّاتها وکثرة أبیاتها والرّغبة فی تفسیر الصّوفی الخاصّ من مصطلحاتها ممّا صرف کثیراً منهم عن أن یجعلوا للشّعر القصصی سمات تشبه ما لشعر الوصف  أو الغزل مثلاً، یقول شاعرنا فی ماء الحیاة:

«نَبعُ الحَیَاةِ یَمُوجُ فِی ظُلُمَاتِهِ                         کَالقَلبِ وَهُوَ یَحِنُّ فِی خَفَقَاتِهِ

جِیدُ تَرقَرَقَ فِیهِ مَاءُ لُجَینِهِ                            وَالشَّعرُ مُلتَفٌّ علی لَفَتَاتِهِ

بَدرٌ وَدمعُ النُّورِ لَاح بِعَینِهِ                           لیُفِیضَ بالمسکُوبِ مِن قَطَرَاتِهِ

رُؤیَا تَراءَتْ فی الخَیالِ لِحَالِمٍ                         لیُعِیدهَا بِالشَّوقِ بَعد سُباتِهِ

لَقیاً وَلاحت کالمحالِ لِوَاهِمٍ                         لِیَنالَها کالطَّیفِ فی خَطَرَاتِهِ»

(المصری، همسة ونسمة، 1964م: 147)

ومضی فی الوصف ممهّداً به لذکر خبر الإسکندر فتخیّله وقد جمحت به رغبة بلوغ هذه النّبع ووطّد العزم علی أن یجتاز إلیه المعاطب ویرکب إلیه کلّ مرکب وعِر لا یثنیه عن ذلک شیءٌ:

«القَائدُ المغوارُ عبَّأ عَزمَهُ                    وَکأنَّهُ یَختالُ فِی حَمَلاتِهِ

وَمُناهُ تَدفعُهُ لیسبِقَ سَهمَهُ                 والکَونُ کادَ یُفیضُ مِن نَشَواتِهِ

الکأسُ صُورتُها دِماءُ جَبِینِهِ                وَالشَّمسُ لمحتُها سَنا بَسَماتِهِ

الغِمدُ مَزَّقَ عَن حُسامِ یَمینِهِ              والرَّعدُ أنطَقَ فِی صَدَی نَبراتِهِ

وَمضَی لینهَلَ نهلَةً مِن مائِهِ                فِیهَا الأمانُ مِن اقتِرَابِ مَمَاتِهِ

                 وَلقد رَأی أمَلَ الشِّفاءِ لِدَائِهِ              فَسَعَی إلیهِ یَطیرُ فی خُطُوَاتِهِ» (المصدر نفسه)

ونعالج الشدّة ثانیة فی اختیار أبیات من هذه القصیدة التی استحکمت عُری القول فیها، لأنّها تسرد قصة موصولة الحرکة، فنضطرّ إلی أن نلمع إلی ما تبقی من حوادثها، فقد مضی الإسکندر والخضر وجازا قفاراً من لهیب مُقفر وبحاراً من عباب مُغرق، إلی أن وصلا إلی تلک الأرض التی فیها نبع الحیاة، ورأی الخضر ماء الحیاة وأکبّ یتعبّبه وما ترشّف منه رشفةً، حتّی اختفی وطواه لیلُ الغیب فی طیّاته.

فالغرض من التّمهید بتلک القصص لیس إلا التّنبیه لمکان الخبیء لیطلب وموضع الدّفین لیبحث عنه فیخرج وفتح الطریق إلی المطلوب فیسلک.

ومن مظاهر تأثّره بشعراء الفرس وصفه للشَّعر وعطره الفاحم، کما فی قوله فی قصیدة "وداع":

«وَنَسِیمُ الفَجرِ یَسرِی عَنبَراً                   مِن شَذَی ألقَتهُ فِیه خَصلَتُکْ

                 وَمِیاهُ البَحرِ تَجری جَوهَراً                       لَونُهُ الرَّقرَاقُ فِیهِ مُقلَتُکْ»

(المصری، حسن وعشق، 1964م: 128)

وفی قصیدة "لهفة"یصیب صفات الشَّعر فی تموّجه واسترساله وتهدّله:

«مَوجَةٌ لِلشَّعرِ حَاکَت وَقفَةً                     فی وِدَاع لمحبِّ مَا انتَقَلْ

لَفتَةً لِلجِیدِ ضَاهَت رَقصَةً                      لِضِیاءِ البَدرِ فی مَاءٍ وَظِلّ»

(المصدر نفسه: 23)

ولکن اقتران الشَّعر بالعطر فی الشّعر الفارسی لا یعزب عن باله وسرعان ما یعاوده هذا الخیال، فیقول فی قصیدة مساء:

«وَأصلَحَ مِنْ غَدَائِرِهِ                       فَأسکَرَنِی بِرَیَّاهُ»

(المصری، 1955م: 31)

وجرت عادة شعراء الفرس فی الأعمّ الغالب بوصف الشَّعر الثّائر وقد تفرّقت ذوائبه ولکن المصری یصف الشَّعر فی کلّ صورة ویخصّه بقصیدة عنوانها "شَعر وشِعر"، نقتطف أبیاتها الأوائل والأواخر:

«شَعر الجَمیلِ عَبیرُهُ أحیَانِی                       وأطارَ نَشوَة خَمرةٍ بِجَنانِی

وَحریرُهُ مَسَّتهُ خَطرةَ نَسمَةٍ                      غَمرَ الفُؤادَ بِرِقَّةٍ وَحَنانِ

                 حَلقَاتُهُ السُّودُ اللِّطافُ سَلَاسِلُ                  المتَیَّمِ مُستأسِرٍ وَلهانِ

                 مَوجاتُهُ وَهی الخِفافُ مفَادُهَا                   أنَّ الهوی بحرٌ بِلَا شَطآنِ

ظُلمَاتُهُ فِیها تُبدی مِفرَقٌ                       مِثلَ المُنَی لِلیائِسِ الحیرَانِ...»

(المصدر نفسه: 100-103)

فهذه قصیدة یخصّها الشاعر بوصف الشَّعر ووصف ما یثیره فی نفسه من شعور وانفراد القصیدة من ألفها إلی یائها بهذا الغرض یؤیّد أنّ الشاعر متأثّر شدید التأثّر بکثرة ما قرأ للفرس فیه وتغزّلهم فی جمال شَعر المرأة فی فواتح أشعارهم، غیر أنه فی البیت الأخیر یری بالرّوح ما لا تری العینان، قائلاً:

«وَأسدَلَ ظَلامُکَ عَلَّ رُوحِی أن تری                 نُوراً تَرَاهُ الرُّوحُ لَا العَینَانِ»

(المصدر نفسه: 103)

أما "الوردة والبلبل"، و"الشّمعة والفراشة" فقد اختار منها عنوانین لدیوانین له، وقد نهج نهجَ شعراء الفرس فی ذکرهم لهما ورمزهم إلیهما،حین تحدّث عن نفسه قائلاً: إنّ الوجد بین جوانحه یتوقّد، لأنّ قدیم شوقه یتجدّد وذلک من قصیدة "ظلمات":

«ألِغیرِ هَذَا قَد خُلقتُ فإنَّنی                      کَالطَّیرِ بَین الوَردِ وهُوَ یُغَرِّدُ

أیَکُفُّ عَن لحنِ الصَّبابَةِ بُرهَةً                    وَإلیهِ سَهمٌ لِلمَنُونِ سُدَّدُ؟!

    وَالوَردَةُ الحسنَاءُ تَبَسَّمَ بَسمَةً                    وَیمُوتُ ذاکَ البُلبُلُ المستَشهَدُ

                تِلکَ الفَراشَةُ کَیفَ تَسلُو شَمعَةً                 وَمَتی عَنِ النَّار الحَبیبَةَ تبعَدُ»

(المصری، حسن وعشق، 1964م: 101)

أمّا ذکر الفراشة والشّمعة فی الشّعر الفارسی کرمز صوفیّ، فمأخوذ فی رأیٍ عن الحلّاج الذی یقول فی الباب الثانی من کتاب الطّواسین ما نصّه:

«الفَراش یطیر حول المصباح إلی الصباح، ویعود إلی الأشکال فیخبرهم عن الحال بألطف المقال، ثم یمرح بالدّلال طمعاً فی الوصول إلی الکمال، ضوء المصباح علم الحقیقة وحرارته حقیقة الحقیقة والوصول إلیه حقّ الحقیقة...» (شیمل، 1969م: 27؛ الحلّاج، 1913م: 160)

ومما ألِفَ شعراءُ الفرس تردیده أن یسمّوا الطّبیب الماهر: «من له نفس المسیح»، وهو مأخوذٌ من قوله تعالی: ﴿وَرَسُولاً إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأکْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ﴾ (آل عمران: 49)

کما جاء فی الکتاب المقدّس ما ترجمته: «وکان عیسی یتجوّل ویعلّم الناس ویزفّ الیهم بُشری الملکوت ویشفیهم من کلّ الأدواء والأوجاع حتی ذاع صیتُه وقدم علیه المرضی والمجانین والمصروعون والمصابون بالفالج.» (مارتین، 1967م: 7-8)

یقول المصری فی قصیدة الاستعطاف:

«إنّما العُشَّاقُ قَد نالُوا المُعَلَّی                       لم أنَلْ مِن لَوعَتِی غَیر المنِیحْ

تِلکَ أوْصَابی وَلکِن کَیفَ تَشفِی                أینَ مَن یَشفی بِأنفَاسِ المسِیحْ»

(المصری، 1955م: 198)

ویکرّر نفس القول فی قصیدة (بعد أعوام):

«لو شَرِبت البَحرُ کَأساً                         مَا ارتَوَی مِنّی أوَامِی

أوْ أتَانی مِثلَ عِیسَی                            مَا شَفَانِی مِن سَقَامِی»

(المصدر نفسه: 145)

کما ردّد فی دواوینه الأخری وعمد إلی شرحه فی الحاشیة وإیراد الشّواهد علیه من الشّعر الفارسی، وهو یغتنم کلّ مناسبة للشّرح وعرض الشّواهد فی نصوصها الأصلیّة مع ترجمتها، وباعثه علی ذلک أن یحیط القارئ بما قد لا یعلمه لأنه لم یدرسه.

وهو آخذ عن شعراء الفرس الکثیر من تشبیهاتهم، فقد ألفوا تشبیه المرأة فی حسن مشیتها بالحجلة، وضمّن هذا شعره لیقول فی قصیدة "عزاء":

«بُلبُلُ البُستَانِ یُشجِی شَدوَهُ                     فَأَصَمَّ السَّمعَ عَن صَوتِ الحجلِ

             هُوَ ذَا الطَّاوُسِ یَحلُو زَهوَهُ                       وَغُرَابُ البَینِ ذُو رِیشٍ نسلِ»

(المصری، همسة ونسمة، 1964م: 170)

کما ألفوا أن یشبّهوا القدّ الرشیق بشجرة السّرو[4]، مختلفین بذلک عن شعراء العرب الذین یشبّهونه بالبان، ومن قوله فی قصیدة إهداء:

«تَجعَلِینَ الخُطوَ فی الوَلَهانِ خَفَقاً                      تَنثُرِینَ العِطرَ والدُرَّ کَلَاما

تَخجَلِینَ السَّروُ فی البُستَانِ حَقّاً                    حِینَمَا تُبدِینَ ذَیّاکَ القِوَامَا»

(المصری، 1958م: 1)

إنه متأثّر بکثرة وصف الفرس للشَّعر[5]، کتأثّره بذکرهم للسّرو، ولذلک خصّ شجرة السّرو بقصیدة، کما رأینا من شأنه مع الشعر فی قصیدة (شَعر وشِعر) وله قصیدة بعنوان "السّروة"، وصورتها فی خیاله هی نفس صورتها عند شعراء الفرس، غیر أنه یصفها وسرعان ما یخرج من وصفها  إلی مناجاتها، ثمّ ذکر حاله معها لیقول:

«قلبِی تُذَکِّرُهُ بِعهدِ غَرامِهِ                   فَلَهَا مِن المحبُوبِ حُسنُ قِوَامِهِ

وَرِداؤُهَا الهفَافُ فی مسری الصَّبَا         کتَمَایُلِ الأعطافِ عِند کَلامِهِ

أمَّا الوُقوفُ عَلی الغَدیرِ فإنَّهُ               کُوقُوفِهِ للصَّقلِ مِن هِندامِهِ

حُلوُ الحفِیفِ یَزِفُّ فی ورقاتِها              کمُتَیَّمٍ یَشکُو ألیمَ هِیَامِهِ

وَتَنُوحُ طیرُ الرَّوضِ فِی عذباتِهَا              فکأنَّ وَحیَ الشِّعر فی إلهامِهِ

أمَلٌ جَمیلٌ فی اخضِرارِ غُصُونِها             الماءُ یَقطُرُ مِن رُکامِ جهامِهِ

والنُّورُ یَلمَعُ من خِلالِ فُرُوعِهَا            کالدَّمعِ فی عَینی قَبل سِجَامِهِ

فی ظلِّهَا بَردُ السَّلامِ ووَاحةٌ               للنَّفسُ مِن برح الأَسَی وضِرامِهِ»

(المصری، 1955م: 125)

وإلی هذا الحدّ من کلامه لا یبدو الشاعر إلّا وصّافاً متخیّلاً، یعبّر عن منظر ملء عینه، غیر أنّنا إذا نظرنا فی هذا القدر من القصیدة حقّ النظر، ألفینا أنّ التّعبیر عن الصّورة الخارجیة یجنح رویداً إلی التعبیر عن صورة نفسیّة، لأنّ شجرة السّرو فی البیتین الأخیرین ذکرته بترقرق الدّمع فی مُقلتیه، کما أن ظلّها موئلٌ لروحه من غموم وهموم ألمت به، ثمّ یعطف الکلام بغتةً عن الوصف لیوجّهه إلیها، ویذکر عهداً ما له من معاد:

«سقیاً لأیَّامٍ خَلَت یا سَروَتی                     کانَ الهَوی یفتنُ فی أحلَامِهِ

إن کانَ فَوقَکَ بُلبلانِ تَعَاشَقَا                   فالحُبُّ أسکَرَنَا بِصَرفِ مُدَامِهِ

والزَّهرُ تَحتک کاتِمٌ أسرارَنَا                     والبِشرُ مُؤتلقٌ عَلَی بَسّامِهِ

والبدرُ عندک کاشفٌ ما حَولَنا                فاللَّیلُ یَخلعُ عَنه ثوبَ ظَلامِهِ

والنَّهرُ یَجری مِثل جَری زَمانِنَا                 أیعُودُ مَا قد فاتَ مِن أیَّامِهِ؟»

(المصدر نفسه:126)

والشّاعر یصف محاسن الدنیا ومفاتنها ویطیل فی الوصف إطالة تکاد تدعو إلی التّهافت علی طیب تلک الدّنیا، غیر أنّه یوقظ القارئ بغتةً وبکلّ عنف وشدّة من رؤیاه السّعیدة، لیذکره بأنه إنما کان یضعث الأحلام، فما الحیاة الدنیا إلا متاعُ الغرور، ولسوف تنزل به صرعةُ الموت، غیر أنّ الشاعر ینتهی إلی هذه الصّحوة دون قطع لشعوره وتفکیره بل یربط فراق من یهواه بفراق دنیاه، لأنه یتلهّف علی زمان الوصال ویتوق إلیه وأمله أن تتزوّد عینه من الحبیب بنظرة قبل أن یعفّرها الثّری:

«لَوْ عَادَ یوماً لِلمُحِبِّ حَبیبُهُ                         فأبل هَذا القلبُ مِن آلامِهِ!

وَأنَا المفَارِقُ عَاجِلاً أو آجِلاً                       فالموتُ ذُو وَلَعٍ بِهَزِّ حُسَامِهِ

تُبقِینَ بَعدِی فِی الحیاةِ نَضیرَةً                       وَالقبرُ یُطوِینِی ظَلامَ رغامِهِ»

(المصدر نفسه: 127)

وشاعرنا فی الأحایین یأخذ المعنی عن شعراء الفرس اضطراراً لا اختیاراً دون أن یفطن إلی ما صنع، وما ذاک إلا لأنّ مثل هذا المعنی أعجبه وملأ جوانب نفسه وقد یتضمّن هذا المعنی بیت واحد من الشّعر الفارسی، کذلک البیت الذی یقول فیه القائل:

ما ومجنون همسفر بودیم در وادی عشق                    او به منزلها رسید وما هنوز آواره ایم

کنّا بوادی العشق مع المجنون فی سفرتنا وإلی المنازل قد وصل، أمّا نحن فما زلنا شرداً فی ضلّتنا.

وهو شدید الإعجاب بهذا البیت، یتمثّل به علی الدوام، لأنه ینطق عن نفسه ویصوّر حاله أدقّ تصویر وأصدقه، فکان ذلک دافعاً دفعه إلی نظم قصیدة "فی الطّریق" (المصری، حسن و عشق، 1964م: 233-241) وفیها یضرب علی قالب الصّوفیة فی الشّعور والتعبیر، دون أن یکون ذلک غرضه فی قلیل ولا کثیر، لأنّه أراد أن یتحدّث عن نفسه ویصف حاله مع دهره.

کما أنّ المصری یتأثّر بالفرس فی أنماط شعرهم وأوزانه، فعند الفرس ما یعرف بالرّدیف، وهو کلمة أو کلام یضاف إلی نهایة کلّ بیت وتلتزم قبله قافیة موحّدة، وقد أخذ المصری بهذا فی قصیدتین له، الأولی بعنوان "انتظار" والأخری "ماذا أقول".

ومن قوله فی القصیدة الثانیة:

    «تَراءَی أمَامی فَمَاذا أقُولُ                   وَصمتِی وکلَامی فَمَاذا أقُولْ؟

ءَأشکُو الیهِ عَذَاب النَّوی؟                 عَذابی غَرَامی فَمَاذَا أقُولْ؟

فُؤَادی جَموحٌ وقد عَزَّنی                    وَأین زِمَامی فمَاذَا أقُولْ؟

إذَا رُمتُ شَیئاً فَنِیلَ المُنَی                    وَلَو فی المنَامِ فَمَاذَا أقُولْ؟

وَهذا بَعیدٌ فَتِلکَ المُنَی                      بَقَایَا الحُطَامِ فَمَاذَا أقُولْ؟»

(المصری، 1955م: 283)

وما کان ذلک إلا رغبةً منه فی وقف القارئ العربی علی نمط من الشعر لا عهد له بمثله، وتلک نزعة تعلیمیة لا شکّ فی سیطرتها علیه، وقد ظهرت تلک النّزعة فی نمط آخر من شعره. فمعلوم أنّ الفرس ذهبوا فی الموشّحات غیر مذهب العرب فسمّوها "بند"[6]، وقسّموه قسمین ترجیع بند وترکیب بند، ویحوی کلّ قسم أبیاتاً متّفقة فی الرویّ یتلوها بیت مستقل یکرّر بعد کلّ قسم، وهذا ما یعرف بترجیع بند، ویختلف عنه ترکیب بند فی ذلک البیت الذی لا یکرّر إلا رویةً. (المصری، 1951م: 43)

وکانما أراد الشاعر أن یدمّج الشعر الفارسی بمعناه ومبناه فی الشعر العربی، ومن شعره فی الترجیع بند، قوله تحت عنوان "قافلة":

«طَالَت طَرِیقی ثمَّ زادَت طولُهَا               أفعیٌّ تَثنَّت کَی تسابَقَ ظلَّهَا

إنْ سَارَ فیها السَّیلُ یَوماً مَلَّهَا                بَعدَ التَّردُّدِ فِی المسیرِ وضلَّهَا

کَیفَ السَّبیلُ إلی لِحَاق القَافِلَة»

(المصری، حسن وعشق، 1964م: 257)

وإنّ مجال القول عن هذا الشعر لا ینفسح لنا هنا، لأننا لا ندیر قولنا إلا علی الخصائص التی تعیّن تأثّر هذا الشعر العربی بالشّعر الفارسی، وقد أسلفنا الإشارة إلی أنّ هذا الشعر فارسی الشّکل بعد أن عیّن سمات من هذا الشکل.

ومثال شعره فی الترکیب بند قوله تحت عنوان (ذات لیلة):

«یَا ضِیاءَ الفَجر یَا ذَوبَ اللَّآلی                    یا لجُینَ البَدرِ فی تِبر الرِّمَال

یَا ظِلالَ السَّروِ فی وَادی الجمَال                 ذَکِّرینی طِیبَ أیَّامِ الوِصَال

هَل یَعُودُ العَهدُ والعَهدُ انقَضَی

یَا عَروسَ الشِّعرِ فی الماضِی الجَمِیل               یا عَبِیر الشِّعر فی رِیح الأصِیل

یَا غُمُوضَ السِّحرِ فی الطَّرفِ الکَحِیل           جَدِّدِی الأشواقَ فی القَلبِ العَلِیل

فِی فُؤَادِی مِثلُ نِیرانِ الغَضیّ»

(المصری، 1958م: 202-203)

وهذه الأبیات التی یذکر فیها شجرات السّرو ویصف الشّعر وما یحمله النّسیم عنه من عطر، لتدلّ علی أن هذا الشعرالعربی، فارسیّ فی معناه ومبناه. کما أن الشاعر یجرّد عناوین قصائده من "ال"، فنحن لا نکاد نقف لها علی أثر فی ثلاثة دواوینه الأخیرة ونصادفها أحیاناً فی دیوانه الأوّل، وهو فی ذلک ظاهر التأثّر باللّغة الفارسیة التی تخلو من أداة التعریف، وألفاظ العناوین التی تجرّدت من أل، إذا قرأها فارسی یجهل لغة الضّاد، توهّم معظمها ألفاظ فارسیة، وذهب عنه أنّها ألفاظ عربیّة تسرّبت إلی لغته.

فهذه الشواهد تغنی وتکفی ویستدلّ منها بما لا یحتمل شکّاً ولا تأویلاً، علی أنّ شعر مجیب المصری موصول بالشعر الفارسی، والشعر العربی ولافارسی، یلتقیان فی تلک الدواوین بأوضح مما یلتقیان فی أیّ دیوان آخر. وهذا الخصائص إنما ظهرت هذا الظهور البیّن، لأنّ الشاعر أظهرها عن عمد، کما أنّه لم یستطع أن یمسک شاعریّته عن التأثّر بکلّ ما قرأ ودرس من شعر فارسی، فبرزت تلک الخصائص کذلک عن غیر عمد.

 

 

النتیجة

رأینا فی هذا المقال بعض ملامح التّأثیر الفارسی فی شعر مجیب المصری وهو تأثیر لا یکاد یتجاوز الحدود الشّکلیة إلی التّغییر المضمونیّ. حسین مجیب المصری شعره متّسم بوضوح التأثّر بالشّعر الفارسی، کما أن عناوین دواوین أشعاره، ثنائیة  وهی مأخوذة عن ثنائیّة عناوین المنظومات الفارسیة.

إنه یرید لیتّجه بالشّعر العربی الحدیث نحو مدرسة أدبیة، یمکن تسمیتها "المدرسة الإسلامیة الموحّدة" التی تشکّل من الشعر العربی والفارسی وحدة متماسکة وبذلک طوّع الشعر العربی للالتقاء بالشّعر الفارسی حتی تأتی له أن یتمثّل الشعر الإسلامی صورة واحدة فی لونین.

ربما شاعرنا المعاصر یستدعی التّراث الصّوفی کواحدٍ من أهمّ المصادر التّراثیة واستمدّ منه شخصیّات ومعانٍ یعبّر من خلالها عن أبعاد تجربته بشتّی جوانبها الفکریّة والرّوحیّة.

إنّ شاعرنا بعثه فرط الإعجاب برمزیّة الصّوفیة إلی أخذها عنهم، ولکن یخالفهم فی المیل إلی ستر المعانی، کما یری فی تلک الرّمزیة أجمل تعبیر شعری ینطق عن روحه الحیری.

المصریّ یترسّم خطی شعراء الفرس فی شعرهم الرّمزی ولکن للتّعبیر عن خوالج نفسه ومن مظاهر تأثّره بهم وصفه للشَّعر وعطره الفاحم.

إنّ شاعرنا فی الأحایین یأخذ المعنی عن شعراء الفرس اضطراراً لا اختیاراً دون أن یفطن إلی ما صنع، وما ذاک إلّا لأنّ مثل هذا المعنی أعجبه وملأ جوانب نفسه.

 



[1] - لمزید من المعلومات عن السیرة الذاتیة والعلمیة للدّکتور حسین مجیب المصری، راجع: حسین مجیب المصری وحازم محمد محفوظ، صفوة المدیح فی مدح النبی وآل البیت، دار الهدایة للطباعة والنشر، القاهرة، 2001م.

[2]- لقد استمرّ رمز الفراشة فی الشعر الفارسی، بعیدًا عن طائلة الشاجبین من علماء السنَّة للتطرف العدمی الصوفی. فقد وجد الشاعر السلجوقی عمر الخیام (ت: 517 هـ/1123م) وقتًا لیفیق من خمریاته ویتأمل فی خصوصیة المفارقة المتمثلّة فی المصباح والفراش:

مصبـاحُ قلبی یسـتمد الضیاء  مـن طلعة الغید ذوات البَهـاء

لکنَّـنی مثـل الفـراش الـذی      یسـعى إلى النور وفیه الفناء. (خیام، 1367ش: 59)

فتهافُت الفراشة على النار قد أمسى جزءًا من الرّمز الصوفی فی الشعر الفارسی. وأسهمت النزعةُ الشیعیة وغیابُ الضغط السنِّی المناهض للمضامین العدمیة فی تجذُّر رمز الفراشة واستمراره. کما أنه لم یکن ثمة ما یدعو الشعراء المتصوفة العرب إلى نبذه أو تجنُّبه: فقد استطاع التصوف، الذی أضفى علیه الغزالی کامل "المشروعیة السنِّیة"، أن یحظى بتشجیع السلاجقة والمغول والممالیک وأن یتغلغل فی نسیج البنیة الاجتماعیة فی مصر وبلاد الشام، حتى وصل إلى حدِّ تدخُّل شیوخ المتصوفة فی تعیین طومان بای سلطانًا مملوکیًّا فی أواخر العصر المملوکی .

[3] - الإستعارة وردة/بلبل – الموحاة من عالم الشعر الفارسی المصقول بدقّة – تشیر إلى النفس البشریة التی تطمح، بلا انقطاع، إلى عودتها إلى موطنها الإلهی الذی فارقته منذ زمن بعید وتمجّد کماله وجلاله.

 

[4] - وتحتلّ رمزیة الشجرة مکانة کبیرة ذات تاریخ متصل فی تراثنا، فقد تجسدت هذه الرمزیة فی الأساطیر القدیمة، وانتقلت بالتالی إلى الشعر الجاهلی والإسلامی، ولا سیما بعد أن وردت الشجرة بحضورها الرمزی المکثف فی القرآن الکریم سبع مرات. وانتشر استخدام الرمز لیغطی مجالات معرفیة شتى، فمن (شجرة الأنساب) إلى (شجرة العائلة).

[5] - من شواهد وصف الشَّعر فی الشعرالفارسی، أشعار الحافظ الشیرازی، حینما ینشد:

              «زلف مشگین تو در گلشن فردوس عذار                                           چیست طاوس که به باغ نعیم افتاده است»

أو حینما یصف سهر شمل العشاق قائلاً:

              «دوش در حلقه ما قصه گیسوی تو بود                                               تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود»

أو حینما یعرض الشاعر عن غبراء الدنیا شوقاً إلی شَعر المحبوب قائلاً:

              «اگر دلـم نشـدی پای‌بنـد طرّه او                                                کی‌ام قرار در این تیره خاکدان بودی»

لمزید من الاطلاع علی وصف الشَّعر فی الشعر الفارسی راجع إلی مقالة "زلف وتعابیر عارفانه و عاشقانه آن در شعر فارسی" للدکتور قلی زادة أو مقالة "زلف در غزلیات حافظ" لفرزان شهیدی.

 

 

 

[6] - یُعتبر البند فن أدبی جاء لیخلص الکاتب من قیود الوزن والقافیة، وهو یختلف عن الشعر الحرّ إذ یتمیّز کلّ منهما بسماته الخاصّة. وقد یوضع البند فی منزلة بین الشعر والنثر. وکلمة "بند" کلمة فارسیّة؛ ولها معانی مثل: "ما یُسکر من الماء، العلم الکبیر، العقد والربط". وأوّل من اشتهر بکتابة البنود الشاعر "معتوق بن شهاب الموسوی"، ولا یتوفّر دیوانه سوى على خمسة بنود. (الدجیلی، 1959م: 25)

القرآن الکریم.

الجندی، درویش. (1958م). الرّمزیة فی الأدب العربی. القاهرة: دار نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزیع.

الحلّاج، منصور. (1913م). کتاب الطواسین. بتحقیق لویس ماسینیون. باریس.

خیّام. عمربن إبراهیم. (1367ش). رباعیّات خیام. تصحیح جلال الدین همایی. تهران: هما.

الدجیلی، عبدالکریم. (1959م). البند فی الأدب العربی. بغداد: مطبعة المعارف.

الرومی، جلال الدین. (1374ش). مثنوی معنوی.به کوشش توفیق سبحانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

الرومی، جلال الدین. (1985م). المثنوی المعنوی. ترجمة إبراهیم الدسوقی. القاهرة: دار المعارف.

شیمل، آنا ماری. (1969م). الحلّاج شهید العشق الإلهی. هامبورج.

العطار، فرید الدین. (2006م). منطق الطیر. ترجمه و تقدیم بدیع محمد جمعه. القاهرة: الهیئه المصریة العامة للکتاب.

مارتین، هنری. (1976م). پیمان تازه عیسى مسیح. لندن: دارالسلطنه لندن.

المصری، حسین مجیب. (2000م). أیّامی بین عهدین(سیرة ذاتیة). القاهرة: الدار الثقافیة للنشر.

ـــــــــ. (1951م). تاریخ الأدب الترکی. القاهرة: الدارالثقافیة للنشر.

ـــــــــ. (1964م). حسن وعشق. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

ـــــــــ. (1955م). شمعة وفراشة. القاهرة: مکتبة الجامعة.

ـــــــــ. (1999م). من أدب الفرس و الترک. القاهرة: الدار الثقافیة للنشر.

ـــــــــ. (1958م). وردة وبلبل. القاهرة: لانا.

ـــــــــ. (1964م). همسة ونسمة. القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

میرحسینی، سید محمد وعلی أسودی. (1390ش). «أثر الثّقافة الفارسیة فی شعر ابن هانی الأندلسی». إضاءات نقدیة فی الأدبین العربی والفارسی. السنة الأولی. العدد الرابع. صص126-105.

المولوی، یحیی بن أحمد. (1964م). شرح المثنوی المسمی بالمنهج القوی. القاهرة: المطبعة الوهبیة.

نثری، موسی. (1363ش). نثر وشرح مثنوی. تهران:کلاله خاور.

همائی. جلال الدین. (1335ش). غزلیات شمس تبریزی. تهران: صفی علیشاه.