رمزیة "الجمل" التصوفیة فی روایة "التبر" لإبراهیم الکونی

نوع المستند: علمی پژوهشی

المؤلفون

1 أستاذة مساعدة بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران.

2 طالب الماجستیر بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران.

المستخلص

کانت الطبیعة ومازالت مصدر إلهام للشعراء والکتّاب فی مختلف أنحاء العالم وعلی وجه الخصوص عند العرب الذین هم أکثر ارتباطاً وعلاقة بها. وعند قراءتنا لراوایات ابراهیم الکونی، الکاتب والروائی اللیبی، نشاهدالأجواء الصحراویة وحضور الطبیعة الحیة منها والصامتة جلیاً؛ فقد اعتدنا منه تسخیر عنصر الطبیعة وتوظیفها لإلقاء الأفکار التی یطمح فی إیصالها إلی المتلقی. إنّ ابراهیم الکونی یتخذ الجمل، وهو عنصر من عناصر الطبیعة الحیة،بطلا فی روایته "التبر"؛ فیعتبره أرفع مکانةً من أن یعدّضمن الحیوانات، بل یقدّر له صفات إنسانیة سامیة، بل یفضله علی جمیع الناس حتی علی زوجه وأولاده. یسعی هذا المقال عن طریق المنهج الوصفی التحلیلی إلی إلقاء الضوء علی کیفیة توظیف الحیوان فی هذه الروایة، والنتائج تدل بوضوح علی أن الکاتب قد وظّف الحیوان کرمز فی خدمة المفاهیم الصوفیةکالصحبة، والحب، والخطیئة وثمنها، والصبر، من خلال نظرته إلی التراث والخرافات والأساطیر المأثورة.
 

الكلمات الرئيسية


عنوان المقالة [English]

Camel as a Sufi Symbol in Ebrahim Al-kooni Novel Al-tibr

المؤلفون [English]

  • Kobra Roshanfekr 1
  • Ahmad Heidari 2
1 Assistant Prof. ,Department of Arabic Language and Literature ,Tarbiat Modarres University, Tehran, Iran
2 M.A. Student of Arabic Language and Literature , Department of Arabic Language and Literature ,Tarbiat Modarres University, Tehran, Iran.
المستخلص [English]

 
Nature has always been  the source of  inspiration for  poets and writers in different parts of the world especially among Arabic speakers who have close connection with it. While reading Ebrahim Al-kooni's works, we can clearly observe existence of deserts as well as living and dead nature.Therefore, he has frequently used  the elements of nature  and using these elements , he induces his thoughts and ideas to his readers.Ebrahim Al-kooni in "Al-tabar" , chose camel as one of the elements of nature and hero of the story and considering  supreme human values for the camel, he not only regards a higher place for it than other animals but also he prefers it over all humans  and even his own wife and child.
This study tries to investigate function  of  this animal in this novel using  descriptive –analytical  method and the results indicate that the writer with considering ancestors' traditions, beliefs and myths  has  used the animal as a symbol in service of  Sufic concepts and thoughts like  companionship ,love ,sin and its consequences and patience.

الكلمات الرئيسية [English]

  • Ebrahim Al-kooni
  • Sufic concepts
  • secret
  • tradition
  • animal

لقد اهتم العرب فی مختلف أطوار التاریخ منذ الجاهلیة حتی الآن اهتماماً بالغاً وجلیاً بالطبیعة التی کانوا یعیشون ویتعایشون فیها وهم یجربون ظروفا قاسیة یعانون منها فی الصحراء، فنری فی أوصافهم الشعریة والنثریة وصفَ الطبیعة علی مختلف أشکالها، الصامتة منها والحیة؛ وفی هذا المضمار قد حلّ الحیوان فی الرتبة الأولی لشدة تعلق العرب به، لأنه کان رفیقهم ونصیرهم للتغلب علی هذه الصحراء القاحلة، لذا ظهر فی الأدب العربی بشکل کبیر، فلا‌تکاد تخلو قصیدة عربیة من وصف الفرس أو وصف الإبل، فهکذا استطاع الحیوان أن یدخل إلی جوف حیاة العرب آنذاک، وأن یکون له دور فی الحیاة العربیة إلی حدّ إثارة الحروب، مثلما نشهده حول حرب البسوس، الناقة التی أشعلت نار الحرب لمدة أربعین عاماً بین قبیلتین. (الفاخوری، 1377ش: 69)

نلمس من معاشرة الإنسان العربی للحیوانات عطفاً منقطع النظیرحتی علی المفترس منها عندما یتعرض للجوع أو العطش، کقصة الفرزدق مع الذئب، وهی معروضة عرضاً فی نونیته، (هادی شکر، 1985م: 8) والتی مطلعها:

وَأطْلَسَ عَسّالٍ، وَما کانَ صَاحباً     دَعَوْتُ بِنَارِی مَوْهِناً فَأتَانی    (الفرزدق، 1987م: 628)

هذا وقد اقتحمت حکایة الحیوان عالم الروایة لما تحمله من رصید رمزی کبیر، یمکن للروائی الفنانأن یوظفه فی أعمال روائیة معاصرة. (السلمی، 2009م)

وقد یقوم الروائی بتوظیف الحیوان، إما بجعله ناطقاً بالحکمة، إذ یلعب دور الإنسان یمثل الخیر والشر مثلما نجده فی کلیلة ودمنة والقصص الأخری علی لسان الحیوان، أو عبر مشارکته أحداث الروایة شأنه شأن الشخصیات الأخری، و«لعل روایة التبر هی الروایة الوحیدة التی یحضر فیها حیوان أعجم "المهری الأبلق" علی أنه بطل رئیسی لا یقل تأثیره علی مسار الأحداث عن شخصیات الروایة الأخری.» (الکونی، 1992م: واجهة المجلد)

«لقد استمد الکونی مکونات عوالمه الروائیة من البیئة المحلیة، وهذه المکونات هی: الصوفیة، وعادات القبائل وتقالیدها، وأساطیرها، ومعتقداتها الدینیة.» (شریف، 2009م)

حاول إبراهیم الکونی أن یوظف الحیوان فی روایة التبر علی شکل رمزی، لیبین من خلاله المفاهیم التی ترتبط بالتصوف، فربما یکمن توفیقه ونجاحه فی هذا التوظیف التی قلما عهدت الروایة العربیة مثله، ولعله العامل فی رمزیة الحیوان هو کما یقول نیکلسون: «إن الصوفیة قد اصطنعوا الأسلوب الرمزی، لأنهم لم یجدوا طریقاً آخر ممکناً، یترجمون به عن ریاضتهم الصوفیة.» (شریبة، 1951م: 101)

والنثر الذی یدخل فی دائرة التصوف فیه کلمات وعبارات أو تشخیص لم یکن استعمالها علی سبیل الصدفة أو علی أساس خیال الکاتب، بل هی تنبع عن اعتقاد المتکلم بمبادئ أو أصول خاصة هادفة، لأن المتصوفین یعتقدون بأن الله قد وهب معرفته لجمیع الکائنات والحیوانات المختلفة؛ فإذن یکمن التفتیش عن الأسرار فی هذه الأوجة المختلفة المستعملة من جانبهم. (غلامرضایی، 1388ش: 504)

والطبیعة بکلّ أشکالها هی الملاذ الأول والأخیر الذی یمکن للأدیب أن یعتمدها لبیان مفاهیم رمزیة تدور فی خلده علی ضوء أطر محددة. ونلحظ هذه الخصوصیة بوضوح فی أعمال إبراهیم الکونی الروائیة؛ لذا سنحاول من خلال هذا البحث أن ننظر إلی هذه الروایة من منظار المفاهیم والمصطلحات الصوفیة التی وظفها الکاتب خاصة اختیاره حیواناً یمثل بطل هذه الروایة أی الجمل. واعتمدنا علی المنهج الوصفی _ التحلیلی لدراسة الروایة.

أسئلة البحث

فی هذه الدراسة سنحاول الإجابة عن هذه الأسئلة:

- ما هی المکونات التی استعملها الکاتب فی الروایة لکی یطبعها بالطابع الصوفی؟

- ما هو السرّ فی اختیار الحیوان (الجمل) لکی یقوم بمهة البطل؟

- من أین استقی الکاتب المصطلحات والمفاهیم التی ترتبط بالحیوان؟

 

خلفیة البحث

هناک دراسات عدة حول هذا الکاتب اللیبی وکتابه التبر، منها:

مقال یحمل عنوان «الحبکة والأفعال فی روایات إبراهیم الکونی»، هذا المقال منشور سنة (2006م) فی موقع "دروب"؛ وقد قام الباحث بتحلیل روایة التبر من منظور الوظائف الخمس: الوضع البدئی أی الجمل الذی کان یدّعی صاحبه أنه نادر الوجود، والتعقید: أی المرض الذی لحق الأبلق وحوّل الأبلق الجمیل إلی جمل قبیح المنظر، والحل: کان فی النبتة الأسطوریة آسیار، والموقف النهائی: شفاء الأبلق.

ومقالة أخری للباحث أحمد الفیتوری عنوانها "مرثیة الزوال؛ آخر ما تبقی من شئ أصیل فی الصحراء" (2006م)؛ درس الکاتب روایة التبر اعتمادا علی الشخصیات والمواقف من منظور أسطوری.

ومقال آخر بعنوان "روایة التبر رأس مال الصحراء الرمزی" (2009م)، للباحث سعید الغانمی والمنشور فی موقع "نزوی"؛ تناول من خلاله المجتمع الصحراوی وبین قداسته، بحیث أن الذهب یضر القداسة الموجودة فی الصحراء خلافا للمجتمع المدنی، ثم بحث حول الراوی الذی یروی الحکایة ویقول بأنها أفکار اوخید، ثم أصبح الحیوان بدیله عند فقدانه للوعی، ثم تطرّق إلی الأصوات التی کانت تصدر من الأبلق فی الحالات والظروف المختلفة، ثم درس أیضاً أحداث القصة التی جرت فی الصحراء وقضیة النبات الأسطوری.

ومقال آخر عنوانه "ثنائیة إبراهیم الکونی الصحراویة" (2009م)؛ وقد نُشِرَ هذا المقال فی مجلة "نزوی"، تطرق فیه الباحث إلی روایتین هما "نزیف الحجر" و"التبر"، واستعرض العلاقة بین الحیوان والإنسان فی الأجواء الصحراویة.

وهناک مقال نشر سنة (2010م) فی المجلة الثقافیة الشهریة عبر موقع "عودالند"، عنوانه "تحلیل سیمیائی للمسارالسردی فی روایة التبر لإبراهیم الکونی"؛ أتی الکاتب فی الجزء الأول من المقال بتعریف مفصل عن السیمیائیة وعناصرها، ثم تناول الشخصیات والمفاهیم، من حیث اتصالها بین المرسل والمرسل إلیه، ومن نتائج البحث أن هناک ارتباطا واتصالا وثیقا من حیث المفاهیم بین جمیع الأحداث التی تدور فی الروایة.

وتوجد کذلک فی هذا المجال أطروحة دکتوراه، تحمل عنوان "جمالیات الصورة السردیة عند إبراهیم الکونی" (2012م)؛ تناول الباحث فی أطروحته اللغة السردیة عند إبراهیم الکونی وجمالیاتها، واستعرض عناصر الحوار والحدث الروائی فی توظیف الکاتب للمکان والزمان. وفیما یتعلق بروایة "التبر" فقد أفرد الباحث لها قسماً خاصاً عالج فیه أحداث الروایة من خلال عنصری الزمان والمکان، مما أدی إلی خلق صور جمالیة رائعة.

ونلاحظ مما تقدم أنّه لایوجد بحث یتطرق إلی موضوع الحیوان من منظور صوفی فی هذه الروایة، فلذا اخترنا الدراسة فی هذا المجال.

 

التعاریف والمفاهیم

الرمز والرمزیة

«قامت الحرکة الرمزیة فی وقت کانت فیه الحرکة العلمیة الوضعیة هی السائدة، وکانت هذه الحرکة تخضع کلّ الموجودات للحس والمنطق، ولا تؤمن إلا بالظواهر المادیة، وکانت تعتقد أنه بإمکانها الوصول إلی حقائق الأشیاء بوسائلها التجریبیة وبالعقل الواعی وفی وقت طغت فیه المادیة طغیاناً کاد یقضی علی کلّ تطلعات الإنسان الروحیة.» (الحمودی، 1986م: 13)

الرمز (Symbol) یطلق علی «الإشارة بالشفتین أو الحاجبین أو الید والفم واللسان.» (التثعالبی، 1927م، 228) والرمز فی المصطلح هو «المعنی الباطن تحت المعنی الظاهر الذی لا یمسه إلا أهله، ولکنه اکتسب فی العصر الحدیث دلالات مختلفة لمیزته المشترکة فی تمثیل المصادیق المشترکة، وتطور مفهومه من مجرد الإشارة واتخاذ الرموز من مظاهر مألوفة فی الطبیعة إلی التوغل فی ذات الأشیاء واستمداد دلالاتها الرمزیة، وذلک بمدّ صلة بین هذه الأشیاء وبین الرغبات الجوهریة للنفس، فیتم اللجوء إلی الصورة الرمزیة بتوجیه منتجربته الشعوریة التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بالصورة الرمزیة ذات الإیحاء الجم والشمولیة.» (أصلانی والآخرون، 1390ش:  3-4)

والإقبال إلی الإبهام والغموض والاجتناب عن التصریح من سمات الأدب الرمزی، ومن میزات الرمز «إنه صفة الأسلوب ولا یتشکل بالکلمات ولا علی أساس علاقة الکلمة مع کلمات أخری.» (أحمد، 1984م: 138) لأن مدلول الرمز یتغیر من نص إلی آخر، وقد تتخذ الکلمة الرمزیة مدلولات مختلفة فی السیاقات المختلفة؛ ومما یجب أن نشیر إلیه أن معرفة الظروف الاجتماعیة وحالة الشاعر النفسیة لها الفاعلیة والتأثیر فی الحصول علی مدلول الرمز. (الأنصاری وسیفی، 2012م: 115) فلا سبیل للوصول إلی ما وراء الرمز وفک الشفرات من دون التطلع إلی ما یدور فی خلد الأدیب من مفاهیم واعتقادات لها بالغ الأثر فی الاستعمال الذکی للرمز. یأخذ الرمز أشکالا مختلفة حسب مواضع استخدامه، فقد قسم صبحی البستانی الرمز بشکل عام إلی أربعة أقسام وهی: المعجمی، والتأریخی، والأسطوری والدینی. (المصدر نفسه: 116) ولکلّ من هذه الأقسام دلالتها الخاصة ومواضع استعمالها الخاص فی المواطن المختلفة.

الدلالة اللغویة للرمز عند الصوفیة

یبین لنا السراج الطوسی معنی الرمز عند الصوفیة قائلاً: «الرمز معنی باطن مخزون تحت کلام ظاهر لا یظهر به إلا أهله.» (الطوسی، 1960م: 414) فالعبارات والمفاهیم الظاهریة التی یبوء بها الصوفیة لیست المقصود، بل یجب أن نزیل الغطاء من علیها، ونتعرف علی الغایة الأساسیة من ذلک المفهوم، ولا یتاح لنا هذا الأمر سوی عبر تعرفنا علی المتصوفین وآرائهم وحیاتهم الشخصیة.

إن العبارات الصوفیة لها فی الغالب معنیان: أحدهما یستفاد من ظاهر الألفاظ، والآخر یستفاد بالتحلیل والتعمق وهو المعنی الخفی، ولذلک قال أحد الصوفیة من القرن الثالث والرابع: «إذا انطقوا أعجزک مرمی نفوسهم، وإن سکتوا هیهات منک اتصاله.» (جودة، لاتا: 129) یعترف الجمیع أن الکشف عما یختلج فی نفوس المتصوفة عبر تعبیرهم المادی المحسوس عمل صعب جداً، ویحتاج إلی جهد جهید فی هذا المجال.

إن الوقوف أمام کومة من الرموز والألغاز والإشارات عند المتصوفة لا یمکن أن یکون مجدیاً إذا تعاملنا معه بالمنطق، لأن التعامل المنطقی مع الرموز هو ضرب من العبث واللاجدوى، فإحالات الرموز تتجاوز حدّ المنطق والمألوف، مادام الأمر فی نطاق الخیال المنفلت من هیمنة العقل وقوانینه؛ لذلک نجد الصوفی کالفیلسوف مشغول بمطاردة الجوهر؛ ومعاناة الصوفی کمعاناة الفیلسوف، وهو الانشطار بینه وبین شروط الحیاة المادیة، لأنه کذات ترید الانخلاع عن العالم الواقعی انخلاعاً لا رجعة منه. (سمیا، 2010م) فنظرة الصوفی إلی الواقع تختلف کثیراً عن نظرة الآخرین، فهو یرید أن ینفض نفسه من غبار الدنیا، ویدخل فی دائرة الجوهر والمعنی، والسبیل الوحید الذی یراه مناسباً هو التعبیر عن طریق الرمز.

 

إبراهیم الکونی ومکانته الأدبیة

یعد إبراهیم الکونی من الروائیین المعروفین فی الأوساط العربیة، وقد ولد بغدامس أحد المدن الصحراویة اللیبیة عام 1948م، ومنها استقی معظم أفکاره التی تجلت فی روایاته وکتاباته. والبعضُ ینتقد هذا الکاتبَ بأنه أسیر الروایة الصحراویة بعناصرها المتکررة إلى درجة الملل، إلا أنه مدین للصحراء، فلولاها ما وصل إلی هذه الشهرة والمکانة المرموقة بین کتاب العرب. وتجدر الإشارة إلی أنه یجید تسع لغات،وله العدید من المؤلفات فی شتی المجالات، ومن أعماله الشهیرة فی حقل الأدب: الصلاة خارج نطاق الأوقات الخمسة، وقصص لیبیة، ورباعیة الخسوف، وروایة التبر، والفم، والسحرة، وفتنة الزؤوان وروایة الورم وغیرها... . (عبدی، 2012م: 93)

وعند قراءة أعمال إبراهیم الکونی نری بوضوح امتزاج الواقع والتاریخ والأسطورة، والجو الغالب هو الجو المنعزل الصحراوی الذی یختاره الکاتب لإنماء فکرته وجعلها ذا أثر علی الفکر العام اللیبی والعالم العربی بشکل خاص؛ ویتخذ الکونی الواقع التأریخی والاجتماعی والثقافی مادة تخیلیة یبنی من خلاله عالمه فی الروایة. (عثمان، 1991م: 227-228)

ومما یمیز إبراهیم الکونی عن سائر الکتاب فی العالم العربی هو اهتمامه بعالم الصحراء، والعلاقة التی تربط الإنسان بالطبیعة الصحراویة وموجوداتها، والعلاقات التی تربط بینها؛ وفی هذا السیاق یمکن الإشارة إلی روایتی "نزیف الحجر" و"التبر"، إذ تصفان العلاقة التی تقوم بین الإنسان والحیوان فی الصحراء. (صالح، 2009م، مجلة النزوی) ویظهر لنا من هذه الخصوصیات أن إبراهیم الکونی یرید أن یخلق عالما مثالیاً یکون الإنسان رفیق الطبیعة والحیوان بعیدا عن ضوضاء المدن لاجئا إلی الصحراء، حیث السکون والطمأنینة؛ لذا فهو یسعی جاهدا فی البحث عن الأسرار التی طالما کانت بعیدة عن متناول الإنسان الحدیث بکل ما أوتی من عبقریة.

 

ملخص الروایة

إنّ البطل فی هذه الروایة بعیر "المهری الأبلق"، ویسمیه صاحبه "اوخید" بأنه نادر الوجود، وله سمات خاصة لا یملکها بعیر آخر، وقد ظهر بصورة إنسان له صفات إنسانیة لا تجعله فی زمرة الحیوانات، وعند ما أصیب بعیره بالمرض من جراء مخاصمته مع نوق إحدی القبائل بذل صاحبه کلّ ما یملک وتحمل المشاق والصعاب فی سبیل الحصول علی النبتة التی ستشفی "المهری الأبلق" علی حد قول أحد الحکماء. وأما بالنسبة إلی عنوان الروایة "التبر" فعندما رهن اوخید، الجمل فی مقابل دنانیر یستعین بها علی العیش فی ظروف الحرب الصعبة، لم یکن یعرف معنی الرهان فی قاموس التجار، ولذا أرغم علی الموافقة فی أن یطلق زوجته ویسلّمها وطفلها لابن عمها "دودو" الذی کان یعشقها منذ الصغر مقابل أن یعید إلیه الجمل الذی کان یحتجزه عنده، فما کان من "دودو" إلا أن أخرج من صندوق قدیم له جراباً جلدیاً قدیماً موسوماً بإشارات سحریة، وغرف منه بفنجان الشای مرتین، فتلألأ التبر وأعمی العیون، فقبل الصفقة، وهکذا استعاد اوخید المهری الأبلق، وذهب به إلی إحدی الواحات، لیجد النبتة العجیبة لشفاء المهری الأبلق، فصادف راعی الإبل، وحکی علیه قصة الرجل الذی باع زوجته بالذهب من دون أن یعرفه، لذا غضب أوخید، وقتل "دودو"، وهرب بعیدا، ولکن قبیلة دودو قاموا بمطاردته، حیث قتل بشکل مؤلم جدا.

المفاهیم الصوفیة

للصوفیة مفاهیم و مصطلحات یتداولونها فیما بینهم، ومن جملة هذه المفاهیم التی یؤکد علیها جماعة الصوفیة، والتی استمدها إبراهیم الکونی فی هذه الروایة لیطبعها بالطابع الصوفی هی: الصحبة، والحب، والخطیئة والطهارة.

الصحبة الصوفیة

العلاقة والصحبة بین الإنسان والحیوان قدیمة، فقد تجلت بوضوح فی الشعر العربی القدیم خاصة العلاقة بین الشاعر وناقته، أو فرسه، فاحتل وصف الناقة موقعاً متمیزاً فی معظم القصائد الجاهلیة، فبعد المقدمة الطللیة والغزلیة یخوض الشاعر فی مرحلة وصف الراحلة بکلّ ما یحیط بها من مظاهر الطبیعة، «ویتخلل ذلک وصف دقیق للناقة التی أُعْجِبَ الإنسان الجاهلی بقوتها وصبرها، فزاد من اهتمامه بها، ویبدو أن ذلک الذی یفوق الوصف ربما یکون من رسوبیات التقدیس الدینی ومعتقداته الأسطوریة.» (الجاحظ، 1938م: 242)

ویمکننا التماس جذور هذه العلاقة الوطیدة التی تربط الإنسان العربی بالناقة «فی المذهب والاعتقاد الذی کان علیه الجاهلیون، وهو أن عند الجنسیة السامیة تعتبر الناقة الجمیلة والقویة رمزا للشمس، فکانوا یقدسونها مثل القمر وکوکب زهرة.» (افخمی عقدا، 1390ش: 268)

وفی التراث العربی نجد الجاهلی کلما أصابته الهموم والأحزان، وصمم الانقطاع عن الناس یتجه نحو الحیوان الذی ألفه منذ الطفولة أی ناقته، لعلها تکون خیر شفیق وملجأ علیکربه ومصائبه، مثلما قال طرفة بن العبد فی معلقته:

وإنی لأمضی الهم عند احتضاره      بعوجاء مرقال تروح وتغتدی  (طرفة، 2002م: 20)

ومثل هذا نراه عند الشاعر الصعلوک عندما طرد من قبیلته والتزم العزلة، ورأی کل الخیر فی أن یتخذ الحیوان قریناً له بعد یأسه من الناس جمیعاً، ویحسبهم أهلاً له بقوله:

ولی، دونکم ، أهلونَ : سِیْدٌ عَمَلَّسٌ     وأرقطُ زُهلول وَعَرفاءُ جیأل

هم الأهلُ لا مستودعُ السرِّ ذائعٌ     لدیهم، ولا الجانی بما جَرّ، یُخْذَل (الشنفری، 1996م: 59)

فهذا بالضبط ما یدعیه إبراهیم الکونی من خلال هذه الروایة، وهو الابتعاد عن الناس ومرافقة الحیوان الذی هو أکثر وفاء وأجدر بالصحبة والصداقة من البشر بقوله علی لسان الشیخ موسی: «الحیوان خیر صدیق، الحیوان أفضل من الإنسان، سمعته یقول ذلک، فالشیخ موسی یقرأ الکتب ویتلو القرآن ویؤم الناس فی الصلاة.» (الکونی، 1992م: 20)

فالبعیر الذی یسمه صاحبه بالمهری الأبلق لأجل جماله ورشاقته وکان دائماً یستفهم منکرا بقوله: «هل سبق لأحدکم أن شاهد مهریاً أبلق؟ ویجیب بنفسه لا، هل سبق لأحدکم أن رأی مهریاً فی رشاقته وتناسق قوامه؟ ویجیب نفسه لا و..» (المصدر نفسه: 7) وهذا إن دلّ علی شیء فهو یدل علی مدی حبه لهذا الجمل الذی کان یرافقه فی کل واد وناد.

ویبدو إعجاب هذه الشخصیة بهذا الجمل إعجابا خارقاً، ولا عجب وقد یملک صاحبه من الأسباب ما أدی إلی هذه المحبة من جانبه إلی هذا الجمل، فهو أولاً هدیة، وأی هدیة؟! هدیة زعیم معروف من قبیلة عریقة، لیست فی ثقافة العارفین برمزیتها کهدیة أیّ کان، ثم تحمل من أوصاف التفرد ما لم یحمله أی جمل آخر، والأکثر من هذا أنه من سلالة نادرة ومن قبیلة عریقةشاعت سمعتها فی العالمین. (طیبی، 2012م: 250)

ولا یکتفی الکاتب بصلة الصداقة الحمیمة التی تجمع ما بین أوخید والأبلق، بل سعی لیجعلهما أقرب نسبة عندما قال: «التحم الجسد بالجسد، واختلط الدم بالدم، فی الماضی کانا صدیقین فقط، أما الیوم فإنهما ارتبطا ارتباطاً بوثائق أقوی، بالدم، أخوة الدم أقوی من أخوة النسب.» (الکونی، 1992م: 46-47)

وعندما خیّر بین الأبلق وبین فقده لزوجته وولده اعتبر ترکه للأبلق جریمة وخیانة بحقه، فقال: «کیف یجرؤ ویرتکب هذه الجریمة لمجرد وجود المرأة والولد؟ شیء سخیف اسمه العار فی الصحراء القاسیة؛ کیف یتخلی عن نصفه الإلهی ویقابضه بوهم الدنیا؟!» (م.ن: 111)

النقطة الأولی التی یمکن استنتاجها من هذا الکلام هو أن المرأة والولد یحولان بین المرء والوصول إلی الغایة المنشودة کما یقول الله تعالی فی القرآن: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِکُمْ وَأَوْلَادِکُمْ عَدُوًّا لَّکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَإِن تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ * إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَةٌ وَاللَّهُ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ﴾ (التغابن: 14-15)

فمجرد التفکیر فی أن یؤثر العیال علی الأبلق یعتبره جریمة فی حقه، لأن الأبلق «رسول، الأبلق روح بعثه الله لکی یحرر قلبه المقید بالأصفاد؛ لولا الحیوان الطاهر لاقتفی أثر إبلیس، ولتخلف عن السفینة، ولهلک مع الهالکین.. الأبلق رسول النجاة، سفینة الحریة و.. .» (الکونی، 1992م: 127)

فهذه العبارات تظهر لنا نظرته التشاؤمیة إلی المرأة، ولکن هذا مما لا یعنینا فی هذا البحث؛ وإنما المهم هو أنه یری بأن الحیوان(الأبلق) یحمل رسالة، وهی أن یوصل صاحبه إلی برّ الأمان، مثلما نری فی قصة الهدهد الذی کان له الدور فی هدایة مملکة بلقیس، لذا اختار الحیوان الأعجم لیکون رفیق دربه لیصحبه فی رحلته إلی ملکوت الخلاء.

ربما یمکن أن نرجع جذور هذه القضیة إلی أنه «کانت بعض الحیوانات فی تاریخ الیونان المبکر تعظم وتتخذ أنصاف آلهة -إذا جاز هذا التعبیر- وکان السبب فی أنها لم ترق إلی مرتبة الآلهة الکاملة أن الدین الیونانی کان فی العصر الذی ازدهر فیه فن النحت إلی حد لا یسمح بوجود آلهة حیوانیة کثیرة بالصورة التی نجدها فی مصر والهند، ولکن أثراً من آثار ما قبل هذا العصر الزاهر یُبدِی لنا فی کثرة الجمعَ بین الحیوان والإله فی بعض التماثیل.» (دیورانت، 1988م: 324)

وکثیراً ما یمرّ علی القارئ ألفاظ فی معناها الظاهر والعادی، لکن القوم یستعملونها کاصطلاح خاص تعبیراً عن فلسفة مخصوصة وعقیدة ممیزة فیما بینهم، ومن لم یکن ذو اطلاع بحقیقتها لن یصل إلی فهم سلیم بالنسبة إلی المفاهیم المقصودة. (إلهی ظهیر، 2005م: 299)

آداب المتصوفة فی الصحبة ثلاث: «رفع الأذیة عن الأصحاب لرسم المودة، وحمل الأذیة عنهم لحقّ الفتوة، واختیار الخدمة لهم لطلب الأخوة. (پورجوادی، 1371ش: 28) وتتحول الصحبة بعض الأحیان إلی الأخوة والإخاء التی هی من المفاهیم التی أکّد علیها الصوفیة. واشترطوا لها ثلاث صفات: «إخلاص المؤآخاة لله وحده، والإشفاق علی الإخوان کالإشفاق علی النفس، والتوبة عن الأخ إذا أذنب کالتوبة علی النفس.» (المصدر نفسه: 32)

النقطة المهمة التی یمکن استنتاجها من القضیة هی أن الشخصیة الروائیة "أوخید" تحلی بالصفات المهمة التی یلتزمها الصوفیة فی آدابهم فی الصحبة والمؤاخاة؛ إذن السر فی أن إبراهیم الکونی جعلهما أخوین بعد أن کانا صدیقین هو أنه یرید أن یحمل کلّ منهما وزر الآخر، فالذنب کان ذنب الجمل "الأبلق"، ولکن نری أن صاحبه قد تحمّل المشقة والعذاب، وهذا مما یعنیه الصوفیة من التوبة عن الأخ، فکأنه تاب بدله وتمت عملیة التطهیر علی کلیهما.

یسعی إبراهیم الکونی جاهدا فی الروایة بطرق شتی لکی یثبت أن المهری الأبلق لیس بحیوان عادی، ففی المرة الأولی یذکر المحاسن التی یتمیز بها الجمل علی لسان صاحبه أوخید، ولکن حتی یثبت قوله یضیف قائلا علی لسان الراعی حینما قال: «بأنه لیس جملا إنه إنسان فی جلد جمل، طول عمری قضیته مع الجمال، ولکنی لم أر مثیلا له، فعندما جاء به "دودو" أضرب عن العشب، ورأیت الحزن فی عینیه..حزن الحنین.» (الکونی، 1992م: 95) فهو لا یرضی أن یتخلی عن الجمل لأنه الوسیلة الذی سیمتطیها فی الوصول إلی الله، ربما هذا بسبب اعتقاده بهذا الحدیث الذی یقول: «لاتسبوا الإبل فإنها من نفس الله تعالی.» (هادی شکر، 1985م: 46) لذا یری بقاءه مع الجمل بمثابة وصوله إلی الله، ویری فخراً فی مصاحبته وإیثاره علی الزوجة والولد. «فاستغلال الحیوان للتدین قدیم منذ وجد الکهنة، ومنذ وجد سدنة المعابد وأصحاب الحق فی تربیة الجماهیر ممن اتجهوا إلی الحیوانات یرمزون بها إلی القدرات الخالقة إثباتاً لقدرة الإله ذاته.» (المصدر نفسه: 9) ففی هذا الموضع یستدعی الکاتب رمزاً تأریخیاً کان عالماً به؛ لذا استغل الحیوان لکی یقوم بمهمة البطل فی روایته، فأتی اختیار الجمل عن وعی حتی تشتبک الحبکة وتسیر الروایة فی السکة التی حدّدها الکاتب من البدایة.

 

الحب عند الصوفیة

الحب علی أقسامه کان ولا یزال من قدیم الزمان ولا یرتبط بزمن دون آخر أو بجماعة من الناس، ولکن یمکن أن نری اختلاف المفاهیم التی تتعلق بالحب، وهذا طبیعی علی اختلاف البشر ونوعیة الرؤی. الإنسان العربی عرف المرأة لشدة ارتباطه الوثیق بحیاتها، والجانب الثانی الذی یمکن الإشارة الیه فی هذا المنطلق هو «أن العربی لم یعرف المرأة إلا بعد معرفته للناقة التی ستوصله إلی محبوبته، فالشاعر یُحمِّل واقعه دلالات رمزیة، فنراه یستعمل تلک النقلة الأسلوبیة المعروفة لیحث ناقته على السیر بعدما یعدها ویهیّئها ویختار لها من النعوت والأوصاف ما یجعلها قادرة على الضرب فی عرض الصحراء لتجتاز به هذا العالم الذی یرید أن یخلفه وراء ظهره إلى عالم آخر یحلم به ویعمل له.» (الأیوبی، 1986م: 540)

فی روایة التبر نری صاحب الجمل کان یقوم بغزوات عاطفیة، کما عبر عنه الکاتب إلی النجوع المجاورة للقاء المعشوقات راکباً علی أبلقه، مثلها مثل الناقة التی وصفها الشاعر الجاهلی لتوصله إلی محبوبته؛ ولکن الفرق هو أن المطیة نفسها تعرف الحب، وهذا هو السر فی سرعة عدوها «ازداد یقینا بعدما رأی کیف یطیر "الأبلق" إلی "المغرغر" ویحترق شوقاً للسفر اللیلی.» وخاطبه قائلا: «اعترف أنک تطیر إلی محبوبتک ولا تطیر بی إلی محبوبتی.» (الکونی، 1992م: 13)

وهل یمکن للحیوان أن یحنو ویشعر بالجنس الآخر کما هو الحال عند الإنسان؟ فیمکننا القول: عندما کان یذهب "أوخید" صاحب الإبل فی الروایة إلی زیارة النساء الحسان فکان هو أیضا یزور الناقة الحسناء، ویتمتع بالصحبة معها، ولا عجب من ذلک، فیمکننا أن نری ظاهرة الحب عند الحیوان فی رسالة "الصاهل والشاحج" لأبی العلاء المعری: «حیث قال الشاحج (البغل) مخاطباً الجمل: وأدعو ربک أن یبلوک بهوی ناقة شارف همة مشرمة یفضحک هواها فی الإبل، فتکون فی ذلک هزاة فی البرک وضحکة فی الأکوار.» (المعری، 1984م: 215)

الشیء الذی یتضح لنا من هذه العلاقة بین أوخید وتلک النساء الحسان أنه لم تکن علی بناء الحب الحقیقی، بل للتمتع والتغازل، ولا توجد إشارة تدل علی الحب، وهذا یدل علی هذه التجربة والارتباط والتشابه بین الجمل وصاحبه، أی کلاهما یعرف من الحب ما هوظاهر، وعند متابعتنا للروایة سنفهم بأن هذا الأمر نفسه سبب التعاسة لهما، وربما ترجع نظرتهما التشاؤمیة نحو المرأة من هذا المنطلق، حیث یقول محمد نادر زعیتر الباحث السوری حول الحب بلا جنس: «هل ثمة حب بلا جنس أو مصلحة؟ بل حب من أجل مجرّد الحبّ هل کان آدم نقیاً تقیاً إلا قبل أن یعرى وینتهک الحب العذری؟ هل إلا الشیطان الذی أغواه وزوجه، فأبعدا من جنة الفردوس؟ ألیس ثمة حب، إلا ذاک الذی یتلاقى فیه أحط ما لدى إنسانین ألیس قدیساً حقیقیاً ؟ ذاک الذی یسخرحبّه فی سبیل الإنسانیة فحسب.» (زعیتر، 2010م)

إن أوخید استوی مع الحیوان فی هذه المرحلة عندما أصبح مثل الحیوان فی حبه للأنثی، فیشیر إلی هذه النقطة بأن الإنسان یمکن أن ینزل منزلة الحیوان بتصرفاته تجاه الآخرین ومن خلال ابتغائه المطالب التی تقتضیه الفطرة الإنسانیة.

وفی ضوء المفاهیم الصوفیة نری بأن البطل أوخید، جعل حبّه للجمل قنطرة للوصول إلی الحق، کما جاء فی الأقوال الصوفیة بأن المجاز قنطرة الحقیقة، (غزالی، 1377ش: 98) فهذا ما عبر عنه صاحب الجمل بأنه سفینة الحق، فالحبّ المجازی وسیلة للوصول إلی الحقیقة، لأن الحب المجازی یمنح الإنسان اللیونة والرقة والتأثر، ویبعد الإنسان عن ظواهر الدنیا الفاتنة، وتجعل أفکار الإنسان تتمحور حول نقطة واحدة؛ هذا ما یؤهّله لأن یخوض فی الحب الإلهی، ویکون طریقه ممهداً للوصول إلی ذلک، لأنه قد خاض تجربة بدرجة ضئیلة، ولکن تساعده التجارب وتکسبه الوصول إلی الحب الحقیقی. (یثربی، 1374ش: 332) فالجمل رمز تأریخی نجده فی الأساطیر لتبیین مفهوم الحب الإلهی الخالص، أی بوابة الحب الالهی لا یدخلها أحد إلا باجتیازه لقنطرة الحب المجازی، لأن ذلک یکسبه التجربة لکی یکون أکثر قدرة للتعامل مع موجود یستحق کلّ الإجلال والحب.

 

الخطیئة والطهارة عند المتصوفة:

النقطة الأخری التی حری بنا الإشارة إلیها هی موضوع الخطیئة التی تقوم کل الروایة علی أساسها، فلولا أخطاؤه ووقوعه هو والأبلق فی الإثم لما وقعت کلّ هذه المصاعب التی عانی منها ما عانی، فنجد نفسه یعترف بعظم الخطب بقوله: «هل ثمن الإثم فادح إلی هذا الحد؟ هل الأنثی بلوی إلی هذا الحد؟» (الکونی، 1992م: 40)

یری المتصوفة بأن الخطیئة هی ضرورة حیاة الإنسان، فبعضهم یعتقد بأن الله خلق الإنسان ومعه الذنوب، فالخطیئة جزء من الإنسان؛ وعبر دراستنا آثار الصوفیة نری أن ارتکاب الخطیئة ضرورة قد قدرها الله للإنسان. فالذنب والخطیئة من العوامل المؤدیة للوصول إلی الکمال. (صفایی سنگری، 1381ش: 296-287)

والبحث الطویل للحصول علی النبتة الأسطوریة، والصراع العنیف مع الجن فی الرحلة التی قررها وبلغها صاحب الجمل لشفاء الأبلق، کلها کانت فی سبیل تطهیره من الخطیئة، وربما العامل الوحید الذی کان یسلیه ویعطیه الأمل والشجاعة تذکره قول الشیخ موسی الذی یقول: «إن الله لا یحب إلا المعذبین والمبتلین من العباد» ونجد هذا الکلام عند الغزالی: «إذا أحب الله قوماً ابتلاهم.» (الغزالی، 1994م: 135)

وفی هذه الرحلة التی یمکننا إطلاق لفظ الشقاء علیها قد أصیب هو وجمله بالعناء والصعاب، فنری أنه یردد مفهوم الصبر من مثل: الصبر تمیمة الصحراء، الصبر هو الحجاب إذا أردت أن تعیش فی الصحراء و...، وقد جاءت کلمة الصبر أکثر من 15مرة یوصی بها الأبلق بالاستقامة والتحمل، کأنه لا یعلم أن مفهوم الصبر صفة خاصة بالإنسان، وأن الحیوانات بحکم غریزتها لا تعرف معنی الصبر. (پناهی، 1388ش: 288)

والأبلق لم یکن لیستجیب لنداء صاحبه الذی کان یلقنه الصبر، لأنه علی کلّ حال إنسان علی ما له من صفات خاصة، وکان صاحبه لا یعتبره من جملة الحیوانات، ومن جراء ارتکابه الإثم فقد الجمل بهائه الذی کان قد جعل منه أبلق فریدا من نوعه. والدعوة الثانیة التی کان یدعوا بها صاحب الجمل هو لزوم الطهارة من الذنب، فنجد أنه یذکر فی الروایة «البدن آثم، البدن کلّه خطیئة.» (الکونی، 1992م: 56)

وربما هذه الإشارات تدلنا علی رمزیة استخدام الجمل واختیاره علی سائر الحیوانات الموجودة، فقد استخدم ابراهیم الکونی الجمل متعمداً حتی یکون إدخاله فی دوامة الصراع أسهل بحجة تطهیره من الإثم الذی یحمله فی ذاته، وعلی أساس هذا الحدیث عن النبی (ص) الذی دعا إلی إیجاب الوضوء عن أکل لحم الإبل. (المجلسی، 1983م، ج77: 224)

فیبدو أن الکاتب أخذ هذا الرمز لیوظفه خیر توظیف، فمثلا غالی فی الحاجة إلی الطهور الذی یجب أن یمر من باب الصبر. وهذا الطهور رمز دینی استغله الکاتب لخدمة المفهوم الذی یردده الصوفیة کثیراً، ألا وهو الخطیئة والذنب.

ویمکننا أن نشعر بحضور هذه الآیة بشکل مباشر فی أحداث هذه الروایة، وربما یکون إبراهیم الکونی قد استغلها، لأنه ذاق أنواع البلاء علی تعبیر هذه الآیة التی یقول الله تعالی فیها: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ﴾ (البقرة: 155)

فمن خلال الجدول التالی یمکننا أن نستعرض باختصار مصادیقَ الآیة السابقة عند الکاتب فی روایته:

نلحظ الخوف المسیطر علی البطل أی صاحب الجمل بعد قتله لدودو، والمطاردة من قبل قبیلة المقتول لنیل الثأر، والاختباء فی الجبل؛ کل هذه الأحداث کفیلة لأن یشعر القارئ بنوع من الإثارة والخوف التی یغشی أعماق قلب البطل وصاحبه.

الخوف

القحط من جراء حدوث الحرب تعتبر الحلقة الثانیة فی هذه الروایة، بحیث أفقدت صاحب الجمل صوابه، وأجبرته الظروف المعیشیة علی رهن نصفه الإلهی أی الجمل.

الجوع – نقص من الأموال – نقص من الثمرات

فقد الزوجة والولد: الامتحان الصعب  الذی خرج منه بنجاح عبر إیثاره الجمل علی أهله و أسرته.

نقص من الأنفس

 

وإلی جانب هذه الأمور، یکون الاهتمام بالصبر الذی کان یراه صاحبه المفتاح الوحید للنجاة والتخلص من البلاء والمصاعب المحیطة به فی الحیاة؛ وهذا یکمل الآیة بشکل کامل، فکان صاحب الجمل یواصی الجمل بأن یصبر، ویبشره بالراحة بعد العناء والعذاب، فهناک بشارة فی نهایة الآیة، وهو رمز دینی قد استعان به الکاتب لکی یطبق الآیة علی الروایة بشکل کامل.

 

النتیجة

فمنذ قدیم الزمن، زمن أصحاب المعلقات، إلی عصرنا الراهن کان للحیوان منزلةٌ رفیعة ذات بال فی الأدب العربی، ولکن النظرة فی هذه الروایة تختلف عما کانت علیه فی الماضی، فقد قام الکاتب بتوظیف رمزی لحیوان عرفه العرب منذ القدم، أی الجمل، وذلک من خلال استلهام ذکی للتراث، والخرافات والأساطیر المأثورة. وتتجلّی براعة إبراهیم الکونی من خلال اختیاره لـ "الجمل"، لیلعب دور البطل  فی الروایة، لأنه لم یأت اعتباطیا أو علی سبیل الصدفة، وإنما هذا الحیوان یحمل فی داخله رمزا لمفاهیم صوفیة عمیقة فی مجال التصوف ترتبط بمسائل منها: الحب، والصحبة، والخطیئة والتطهیر، وهذه المفاهیم لیست بغریبة عن المتصوفین؛ فقد استقی الکاتب معظم آرائه منهم،ومن اتجاهاتهم الفکریة التی ظهرت فی هذه الروایة علی شکل رمز دینی، أو تاریخی، أو أسطوری.

فمن القضایا المهمة التی عنی بها إبراهیم الکونی عنایة کبیرة هی قضیة "التطهیر"؛ فلذا جعل الجمل یخوض فی دوامة المصاعب والعراک الشرس مع الجن حتی تتمّ عملیة التطهیر من الذنوب بشکل کامل، ویکون جدیرا لیصبح ذا سمة إلهیة لما له من سابقیة فی مجال تقدیسه عند بعض الدیانات. 

القرآن الکریم

أفخمی عقدا، رضا. (1390ش) .«نگاهی نمادین به حضور شتر در شعر دوره ی جاهلی». مجله ادب عربی. العدد الثالث. صص 247 – 280.

أصلانی والآخرون. (1390ش) .«الرمز والأسطورة والصورة الرمزیة فی دیوان أبی ماضی». مجلة الجمعیة العلمیة الإیرانیة للغة العربیة وآدابها. العدد21. صص1-20.

أحمد، مفتوح. (1984م). الرمز والرمزیة فی الشعر المعاصر .ط3. القاهرة: دار المعارف.

أنصاری، نرجس؛ سیفی، طیبة. (2012م). «الرمزیة فی شعر عاشوراء؛ دراسة مقارنة بین الشعر العربی والفارسی المعاصرین». مجلة العلوم الإنسانیة الدولیة. العدد 19. صص 113 – 132.

الهی ظهیر، إحسان. (2005). دراسات فی التصوف. ط1. القاهرة: دار الإمام المجدد.

الأیوبی، سعید. (1986م). عناصر الربط والوحدة فی الشعر الجاهلی. الرباط: مکتبة المعارف.

بن جمعة، بوشوشة. (1998م) .«روایة نهریة لیبیة "المجوس" لإبراهیم الکونی». مجلة المعرفة. العدد417. صص 167-189.

پناهی، مهین. (1388ش). اخلاق متصوفه از خلال متون عرفانی. أطروحة دکتری لنیل شهادة دکتوراه جامعة تربیت مدرس.

پورجوادی، نصرالله. (1374ش). «آداب المتصوفة وحقائقها وإشارتها از أبومنصور أصفهانی». مجله معارف. العدد27. صص 15 – 18.

الثعالبی، أبومنصور. (1927م). فقه اللغة . لبنان: نشر المکتبة التجاریة.

الجاحظ، أبوعثمان عمرو بن بحر. (1938م). الحیوان. الجزء الثانی. القاهرة: مکتبة البابی الحلبی.

جودة، ناجی حسن. (لاتا). المعرفة الصوفیة؛ دراسة فلسفیة فی مشکلات المعرفة. القاهرة.

الحمودی، تسعدیت آیت. (1986م). أثر الرمزیة الغربیة فی مسرح توفیق الحکیم. ط1. دار الحداثة.

دیورانت، ول. (1988م). قصة الحضارة؛ ترجمة دکتر زکی نجیب محمود وآخرون. بیروت: دار الجیل.

زعیتر، محمد نادر. (2010). حب بلا جنس . http://www.diwanalarab.com/spip.php?article25236.

سمیا، صالح. (2010م). الرمز فی لغة الصوفیة، wehda.alwehda.gov.sy.

سعدی، ملیکة. (2010م).«تحلیل سیمیائی للمسار السردی فی روایة التبرلإبراهیم الکونی». .www.scribd.com/doc/46480840/Www-Oudnad-Netمجلة الثقافیة الشهریة. العدد 48:

السلمی، صادق. (2009م). «توظیف حکایة الحیوان فی روایة"یاطالع الفضاء"للروائی عبدالله سالم باوزیر». .http://www.raynews.net/index.php?action=showDetails&id=1156

الشنفری، ثابت بن أوس. (1996م). دیوان الشنفری. ط2. بیروت: دار الکتاب العربی.

شریبة، نورالدین. (1951م). الصوفیة فی الإسلام. ط1. القاهرة: مکتبة الخانجی.

شریف، هزاع. (2009). «الصحراء فی أدب إبراهیم الکونی»http://elaphblogs.com/post/%%2087287.html.

صفایی سنگری، علی. (1381ش). برق عصیان؛ تأملی برگناه از نگاه صوفیه با تکیه و تاکید بر کشف الأسرار. مجله شناخت. العدد 33. صص 285- 302.

طیبی، محمدو (2012م). جمالیات الصورة السردیة عند إبراهیم الکونی. اطروحة دکتوراه بجامعة الجزائر2 فرع اللغة العربیة و آدابها.

طرفة بن العبد. (2002م). الدیوان. ط 3. بیروت: دار الکتب العلمیة.

الطوسی، السراج. (1960م). اللمع فی التصوف؛ تحقیق: عبد الحلیم محمود وطه عبد القادر. القاهره: دار غریب للطباعة.

عبدی، صلاح الدین. (2012م). «الواقعیة السحریة فی أعمال إبراهیم الکونی؛ روایة "الورم" نموذجاً». مجلة العلوم الإنسانیة الدولیة. العدد 19. صص 89-108.

عثمان، اعتدال. (1998م). «قراءة استطلاعیة فی أعمال إبراهیم الکونی». مجلة الفصول. العدد4. صص 227-234.

غزالی، محمد. (1994م). خلق المسلم. الطبعة الثامنة. القاهرة: دار الکتب الحدیثة.

غزالی، احمد. (1377ش). دو رساله عرفانی در عشق؛ به کوشش ایرج افشار. تهران: نشر منوچهری.

غلامرضایی، محمد. (1388). سبک شناسی نثرهای صوفیانه. إیران: دار جامعة إصفهان للنشر.

صالح، فخری. (2009م). «ثــنائیة إبراهیم الکونی الصحــراویة». مجـلة النزوی. .www.nizwa.com/articles.php?id=859العدد16:

الفیتوری، أحمد. (2006م). «مرثیة الزوال؛ آخر ما تبقی من شئ أصیل فی الصحراء». مجلة .www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=83937الحوار المتمدن. العدد1773:

الفاخوری، حنا. (1377ش). تاریخ ادبیات عربی؛ ترجمه عبدالحمید آیتی. ط1. تهران: دار توس.

الفرزدق، ابوفراس. (1987). الدیوان؛ تحقیق علی فاعور. ط1. بیروت: دار الکتب العلمیة.

الکلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق. (1365ش). الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة.

کوپا، فاطمة. (1377ش). بررسی تحلیلی أبعاد وجودی انسان در ادبیات عرفانی ازآغاز تا قرن هفتم. أطروحة لنیل شهادة الدکتوراه جامعة تربیت مدرس.

الکونی، ابراهیم. (1992م). التبر. ط3. بیروت: دار التنویر.

المجلسی، محمد باقر. (1404ق). بحارالأنوار. بیروت: مؤسسة الوفاء.

المعری، أبوالعلاء. (1984م). رسالة الصاهل والشاحج؛ تحقیق عائشة بن عبدالرحمن بنت الشاطئ. ط2. القاهرة: دارالمعارف.

الناوی بدری، أحمد. (2003م). «خصوصیة تشکیل المکان فی آثار إبراهیم الکونی؛ الروائیة "الرباعیة" نموذجاً». مجلة الفصول. العدد62. صص285-301.

نورعرض، یوسف. (1994م). نظریة النقد الأدبی الحدیث. ط1.القاهره: دار الأمین.

هادی شکر، شاکر. (1985م). الحیوان فی الأدب العربی. ط1. بیروت: عالم الکتب.

یثربی، سید یحیی. (1374ش). فلسفه عرفان. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.

المواقع الإلکترونیة:

www.rewity.com

allel-sengouga.elaphblog.com